杜威實用主義哲學與20世紀中國文化
——陳寅恪及學衡派諸子眼里的杜威

劉克敵,程振偉

(杭州師范大學 人文學院，浙江 杭州 310036)

思想與人物

杜威實用主義哲學與20世紀中國文化
——陳寅恪及學衡派諸子眼里的杜威

劉克敵,程振偉

(杭州師范大學 人文學院，浙江 杭州 310036)

作為杜威學說在中國的最佳代言人，胡適的文化理論和文學實踐都證明他不愧為杜威最好的中國學生。相反，同樣留學美國的吳宓、梅光迪和陳寅恪等學衡派諸人，卻拒絕了杜威，轉而以白壁德為精神導師。同為謀求振興中國文化的精神救藥，為何他們的選擇產生巨大差異？通過對學衡派有關論著中對杜威學說的評述(包括他們私人記錄中的相關議論文字)，可以讀出他們做出上述文化抉擇的原因，以及當時的中國社會為何沒有接受白壁德學說的原因。

杜威；胡適；陳寅恪；《學衡》；實用主義

同為20世紀中國的文化大師，陳寅恪及吳宓等學衡派諸子和胡適一樣，都曾留學美國，都對引進西方文化以振興發展現代中國文化有極大興趣。他們差不多同時接觸到杜威的實用主義哲學和白壁德的新人文主義學說，然而，胡適成為杜威的信徒，而陳、吳等學衡派成員卻成為白壁德學說在中國的鼓吹者，這其中的緣由值得探討。本文試圖以陳寅恪和吳宓等學衡派人物對杜威以及胡適的直接或間接的評價為視角，通過對這些評價的分析，對胡適及其精神導師杜威在20世紀中國文化史上的地位和影響，給予某種嘗試性的新的界定。

一 陳寅恪及學衡派諸子拒絕杜威和接受白壁德的原因

雖然陳寅恪和吳宓等人留學美國的時間晚于胡適，但這不能成為他們拒絕杜威理論和接受白壁德學說的理由，例如梅光迪留學美國的時間僅比胡適晚一年而已。筆者以為，導致他們與胡適在獲取西方精神資源方面出現分歧的原因可能有很多，但基本可從時代和中國社會變革對他們那一代知識分子的客觀要求以及他們自身的個性和交往等主觀因素兩方面來確定。陳寅恪雖然沒有直接評價杜威，但其傾向性意見卻可以從他對胡適及新文化運動的評價中間接看出。鑒于陳寅恪常以“潛對話”的方式*筆者對這種“潛對話”形成的原因和表現方式等有過詳細的分析，參看拙著《陳寅恪與中國文化》中的相關論述，上海人民出版社，1999年?；貞挛幕\動及其領導者胡適的意見，因此他在1919年12月14日與吳宓談話時所表露出的對五四新文化運動的不滿，其實就是對胡適等人的批判性意見。此外，其某些文章中的說法實際上也可以認為是對胡適學術思想及其文化觀的批判，如為馮友蘭《中國哲學史》所寫的評審意見、對清華入學考試為何出對對子的解釋以及對胡適和魯迅等研究中國古代小說所間接發表的不同意見等。*如在對馮友蘭之《中國哲學史上冊》的審查報告中，陳寅恪就指出：“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。”實際上就是借對馮著的評價抨擊胡適。而“學衡派”的另一個代表人物吳宓，則有很多對杜威思想不滿的直接表述，既見之于他的文章，更見于他的日記。*如吳宓在其1920年10月25日日記中，即有“學生之說陳說，無非杜威之唾余，胡適之反響，且肆行謾罵，一片憤激恣睢之氣”的評價，引自《吳宓日記》卷2，三聯書店，1998年。至于對杜威學說在中國最忠實的代言人胡適的批判，更是既直接又激烈，有時其日記中所言甚至近于謾罵。還有，學衡派的另一個重要人物湯用彤，則以這樣的語言表達其對國人崇拜杜威的不滿：“其輸入歐化，亦卑之無甚高論。于哲理，則膜拜杜威、尼采之流；于戲劇，則擁戴易卜生、蕭伯納諸家?！_素抵滬，歡迎者擬及孔子；杜威蒞臨，推尊者比之為慈氏。今姑不言孔子慈氏與二子學說軒輊，顧杜威羅素在西方文化與孔子慈氏在中印所占地位，高下懸殊，自不可掩?！盵1]由此，我們可以看到，以胡適為代表的新文化運動倡導者一方，與以吳宓、陳寅恪等學衡派一方，在中國文化發展和文學演變方面形成了激烈的論爭，這種論爭在他們留學美國時即已開始，并延續到回國以后，以至被認為是杜威和白壁德學術論爭的“中國版”。最終，這種論爭對20世紀中國文化和文學的發展演變，產生了極其深遠的影響。

那么，是什么原因導致陳、吳等人對杜威學說沒有興趣甚至反感，轉過來卻奉白壁德學說為真理呢？

胡適走向杜威，據其自述，與當年在康奈爾大學學習時該校經常組織對杜威學說的批判有關，這種批判導致胡適對杜威產生興趣，并最終投奔杜威的門下。這自然僅僅是外部的原因，至于內在原因，他認為是由于在當時美國的實驗主義大師中，杜威是對宗教采取比較理性化看法的學者，即多談科學，少談宗教。這種思想傾向對于一心想從西方哲人學說中尋找救國良策的胡適而言，自然很有吸引力。*以上胡適的觀點，來自于唐德剛譯注的《胡適口述自傳》，華東師范大學出版社，1993年，第92-93頁。此外，也有學者指出，胡適很小就具有的懷疑精神，也是導致其走向杜威的個人因素之一。[2]

而吳宓等人的對白壁德學說情有獨鐘，則也不乏個人情感上的因素。*對此可以參看《吳宓日記》第二冊，三聯書店，1998年。如果僅僅從文人交往的因素考慮，則胡適的友人梅光迪，因為對胡適提倡白話詩不滿而導致兩人友誼破裂，這種文化觀和文學觀念的分歧自然導致梅光迪本人以白壁德為自己的精神導師，以獲得和胡適相對抗的精神支撐。梅光迪在結識吳宓后，自然也會介紹吳宓投奔于白壁德門下了。而陳寅恪走向白壁德，除卻其自身的文化價值觀因素外，吳宓等人的推薦介紹也是一個重要原因。除此以外，白壁德對中國傳統文化特別是儒家思想的重視，對中國文化在現代重新崛起的期望以及與陳、吳等人融洽的私人交往關系等，應該也是導致吳宓、梅光迪和陳寅恪接受他為精神導師的一個重要原因。

自然，根本原因還在于胡適與陳、吳等人文化觀上的差異。對此，不妨先看美籍華人學者汪榮祖的意見，他認為導致他們在向西方學習時尋找到不同思想導師的原因，在于胡適受進化論影響過深，且取文化單元論觀點；而陳寅恪等人取文化多元論。這種文化觀的根本不同導致他們在尋找西方的思想資源時，必然有不同的選擇。[3]此外，陳寅恪和吳宓一向認為，中國傳統文化，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。而救國經世，當以精神之學問為根基，因此在向西方學習時，尤其應注重研究西方文化的根基如宗教、哲學等。近代以來中國留學生多學習西方工程技術等，忽視對西方哲學的研究，其實是受偏重實用之積習的影響。在此局面下，一味強調“經驗”和“實用”的杜威哲學，自然不會進入陳寅恪和吳宓等人的研究視野。更可能的情況是，僅僅“實用主義”這個名稱本身，就已經引起了他們的反感。

更重要的是，杜威在中國的代表人物胡適，回國之后與陳獨秀等提倡新文化運動，并以“大膽的假設，小心的求證”對實用主義進行化約式的簡單化概括，更激起陳、吳等人的反對。在20世紀初葉，當現代中國學術體系處于初創階段時，對于治學方法的介紹自然也是必要的。但陳、吳等人顯然對當時的“疑古”思潮極為不滿，而其根源，其實與胡適的這個“十字方針”有很大關系。對學生言行的反感必然導致對其老師學說的反感和批判，杜威的不被看重反遭批評的態度由是而定。對此，可以把《胡適日記》和《吳宓日記》中有關部分進行對讀，應該是很有意思的比較。

不過，胡適的提倡新文化及其具體實踐如創作白話詩等，在多大程度上影響了陳、吳等人對杜威哲學的態度和立場，還是值得探討的問題。例如，這種態度僅僅是情感上的和學術派別之間的意氣之爭，還是基于真正學術上的深刻認識？學生的失誤和錯誤言行是否必然和西方洋老師的學說有關？如果說胡適的一些關于新文化運動的見解有偏頗和片面并對之后的中國文化進程產生過負面影響的話，則是否其老師杜威的學說也要承受連帶責任？無論怎樣，可以肯定的是，由于胡適早于吳宓等人回國以及因提倡白話詩而“暴得大名”，實際上很早就贏得了言說新文化運動的“話語權”，并且很自然居于歷史所賦予的“合法性”地位，這多少會激起陳寅恪和吳宓等人內心的反感和妒忌吧。

但這些似乎還不足以解釋陳、吳等人對白壁德的鐘愛和對杜威的漠視。也許，更深刻的原因在于他們在學習西方文化的過程中，除卻對學習內容的關注外，其實也一直在探討學習的方式和追求最佳的效果，也就是要解決外來文化的“本土化”問題。陳寅恪在談到宋代儒家對待佛教的態度時，曾經提出了“避名取實、取珠還櫝”式的接受方式，即只接受外來文化的精華而拋棄其外在形式，并認為近代以來中國在學習西方文化時仍應采取此種態度。但在他們看來，既然中國傳統文化就有過于實用的傾向，則杜威的實用主義哲學無論是作為“珠”還是“櫝”，均無學習接受之必要，而白壁德之新人文主義學說倒是值得學習引進的精神救藥。

二 由胡適和陳、吳之不同選擇所想到的幾個問題

那么，20世紀初的中國社會，在歷史變革的重大關頭，為何在文化取向方面最終選擇的是胡適以及杜威的學說？白壁德的新人文主義學說其實應該更合乎中國現代知識分子的口味，且與中國文化精神有精神上的親近感，卻為何不能有更廣泛的流傳和應用？更令人困惑的是，白壁德的這些弟子和他們的學說為何不能在當時發揮更大的影響，甚至他們在很長的歷史時期內遭到誤解和批判？這是歷史的必然選擇，還是有某些偶然因素？一般認為，白壁德之學說之所以不能在20世紀初的中國得以流行，關鍵在于其學說即便絕對正確，對于當時的中國社會和文化發展卻無法產生立竿見影之效。而當時蔓延于中國社會的兩大思想主題正是“啟蒙與救亡”，而且后者似乎更加緊迫，不然就要“亡國亡種亡文化”了。因此，在引進外來學說中最急迫的是產生雪中送炭之效者而非錦上添花者，白壁德學說顯然屬于后者而必然遭致被冷落。其次，白壁德學說的被冷落，也與吳宓等人雖然熱情卻不甚恰當的推介方式有關，例如采用文言而非白話，在具體言說方式上又過于莊重死板。對此白壁德在中國的另一位弟子梁實秋也深有體會：“《學衡》初創之時，我尚未卒業大學，我也是被所謂‘新思潮’挾以俱去的一個，當時我看了《學衡》也是望而卻步，里面滿紙文言，使人不敢進一步探討其內容了。白壁德的思想在國內就是這樣被冷淡的?！盵4]

今天看來，值得思考是，吳宓、陳寅恪等人批判胡適及其理論支撐杜威之學說，是否有過于偏激之辭和片面之見？如果說對于胡適以及其實用主義的態度生硬地照搬杜威學說進行批判，在當時是具有某些歷史的合理性甚至是預見性的話，那么，由此導致的對杜威學說的批判和否定性態度，是否也有過于簡單化和平面化的傾向？盡管很難找到吳宓等人接觸理解杜威思想的資料，但他們是否僅僅由于杜威是其論爭對手的精神導師，而相對忽視了杜威學說中的很多有價值的思想，特別是與儒家思想相同的那些部分呢？相比之下，學衡派的另一位重要人物劉伯明，就對杜威思想及其在中國的影響有比較認真的觀察和研究。他對于杜威來華后思想學說上的某些變化，給予了很大的肯定，認為經歷一戰之后的杜威，在來到中國親身感受到中國社會和中國傳統文化的影響后，其實對自己的學說，已經有了某種修正：“杜威之表彰中國文化精神，蓋冀有以救其弊而補其偏。然其于此不啻將其平素主張之哲學，加一度之修正也。”[5]

不過，有一點可以肯定，就是胡適本人，自然也有對于杜威學說的曲解和誤解，其中有些是他本人當時確實沒有理解，而有些卻很可能是故意的曲解和實用主義的應用態度所致。例如，余英時就認為胡適僅僅從杜威那里學到一些方法論的東西，卻對其本體論和知識論的內容知之甚少。*可參看余英時《中國近代思想史上的胡適———〈胡適之先生年譜長編初稿〉序》中有關內容，收入《重尋胡適歷程——胡適生平與思想再認識》，廣西師范大學出版社，2004年。美籍學者周明之也認為，實際上，杜威和胡適之間的(學術)關系是曖昧的，因為早年的胡適多次坦承杜威對自己學術思想和治學方法的重大影響，但到晚年卻試圖給予否認或者說是采取回避態度。[6](P.189)周明之對此的解釋是，在胡適看來，既然社會改良是胡適那一代人所要承擔的必然使命，則杜威的學說自然容易引起胡適的共鳴。但從根本上說，胡適實際上還是受中國傳統文化中講求實用和功利主義傾向的影響，所以才會在接觸到杜威時“一見鐘情”。[6](P.186)對此，盡管學術界已有很多研究，但胡適的這些誤解和曲解，在多大程度上來源于杜威思想？換句話說，如果胡適真正理解了杜威的思想，他還會提倡白話詩和倡導新文化運動么？

還有一個問題就是，白壁德的學說如果被更早和更廣泛地介紹到中國，那么，是否也能成為倡導五四新文化運動者的理論武器，至少也是其中之一呢？白壁德學說和杜威學說，除卻它們的很多分歧外，是否也具有某些一致性？自然，可以探討他們學說的理論淵源的相同之處，還可以看到，他們對中國傳統文化的重視特別是對儒家思想的很大認同等等——盡管這種認同的出發點和具體認同程度及側重點有明顯的差異，但僅僅這種事實本身，是否就可以說，如果白壁德和杜威的學說，在被引進和應用到20世紀上半葉的中國社會變革中時，有否可能產生殊途同歸的實際效果？還是根本就是南轅北轍？

今天，隨著杜威學說在歐美的不斷被再發現和再研究，隨著其學術思想在中國學術界的再次被重視和得到充分研究，隨著對“實用主義”這種學說的實事求是的評價日益深入，我以為，也許有必要對其在20世紀中國社會和中國文化建設方面的影響給予重新研究和定位。同時更重要的是，應該研究其學說在今天，是否還具有對當代中國文化發展的建設性影響？例如杜威對主客體的一致性的強調，與中國傳統文化的天人合一說有極為相似之處，這是否意味著杜威學說中有著天然的與中國文化可以化合的因子？杜威在五四運動時期來到中國，對中國社會和文化有了直接的和比較深入的了解，這對其修正和完善其學說起到重大影響。例如在其回國后所作的《中國的新文化》一文中，杜威不僅對五四運動有這樣一段相對客觀的評價，而且還居然認為五四運動在其開始階段是太急功近利了。*杜威的原話是“這場運動，在我看來，感情的成分多于思想的成分。其中還伴隨著夸張和混亂，未能消化掉的智慧與荒謬的雜合，等等。一切都告訴我們,這場運動的開始階段是太急功近利了?！钡牵覀儧Q不應該“譏笑整個運動，譏笑它不夠成熟，不夠深刻，譏笑它多多少少不過是把一些不相關的觀點、把一些亂七八糟的西方科學和思想瞎胡拼湊在一塊?！辈怀墒臁⒉簧羁獭⑵诟星?，是社會運動和文化運動初創階段難免的現象，只要給予必要的引導，完全可以由不成熟、不深刻走向成熟、深刻，由一時的感情偏執，走向長久的理性建構。因此之故，杜威深信“正是這場新文化運動，,為中國的未來，奠定了一塊最牢固的希望的基礎?！鞭D引自微拉·施瓦支《中國的啟蒙運動——知識分子與五四遺產》，山西人民出版社， 1989年，第10頁。一個被冠以“實用主義”大師的之名的學者，居然指責一個偉大的政治運動中的急功近利傾向，這本身難道不值得我們深思么？

最后，筆者以為，近代以來中國文化的發展過程中有一個現象值得關注，那就是該如何看待那些被重點推介的“洋老師”？中國傳統文化歷來就有尊師重教傳統，在解釋文化思想和文學觀念的發展演變時，更是注重師承關系和同門、同鄉等關系的作用。這種觀念必然會影響到20世紀那些最早走出國門接受西方文化教育的留學生，他們對待其各自之“洋老師”的態度，不僅依然受到其所接受的中國傳統文化的影響，而且由于他們在學習西方文化方面的迫切性，必然導致一旦接受某位“洋老師”為其精神導師，就必然忠心耿耿，絕不背叛為師學說。吳宓等“學衡派”對待白壁德如此，胡適等對待杜威也是如此。在這方面，作為對立的雙方，他們無意中都成為對中國文化傳統最忠實的繼承者，這也是一個意味深長的象征。

[1]湯用彤.評近人之文化研究[J].學衡,1922,(12).

[2]劉作芹.淺析胡適走近杜威實驗主義的原因[J].科教文匯,2008,(7).

[3]汪榮祖.史家陳寅恪傳[M].北京：北京大學出版社，2005.231-234.

[4]梁實秋.梁實秋批評文集[M].珠海：珠海出版社，1998.212.

[5]劉伯明.杜威論中國思想[J].學衡,1922，(5).

[6]周明之.胡適與現代中國知識分子的選擇[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.189.

Dewey’sPragmatismandChineseCultureinTwentiethCentury——DeweyintheEyesofChenYinqueandScholarsfromXuehengSchool

LIU Ke-di, CHENG Zhen-wei

(School of Humanities, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

As the most influential spokesman of Dewey’s theories, Hu Shi proved to be Dewey’s best Chinese student by means of his cultural theories and literary practice. On the contrary, scholars from Xueheng School, such as Wu Mi, Mei Guangdi and Chen Yinque, also studied in America as Hu Shi did, embraced Babbitt as their spiritual tutor rather than Dewey. Since both sides endeavored to seek for the spiritual salvation of Chinese culture, why did they differ in choices? This paper intends to explore the reason why scholars from Xueheng School accepted Babbitt’s theories by analyzing their publications as well as their relevant private writings, concerning comments on Dewey’s theories. Moreover, factors contributing to the rejection of the Chinese to Babbitt’s theories are also studied.

Dewey; Hu Shi; Chen Yinque;Xueheng; Pragmatism

2009-12-09

劉克敵(1956-),男，山東鄆城人，文學博士，杭州師范大學人文學院教授；程振偉(1979-)，男，安徽六安人，杭州師范大學人文學院研究生。

G04

A

1674-2338(2010)04-0053-04

(責任編輯：朱曉江)