抗戰到“十七年”中國文學的神話詩學闡釋

楊位儉

(上海大學 文學院，上海 200444)

20世紀中國文學研究

抗戰到“十七年”中國文學的神話詩學闡釋

楊位儉

(上海大學 文學院，上海 200444)

從抗戰到“十七年”文學的傳奇英雄和“神化”形象譜系，逐漸顯露出神圣敘事的典型特征，這標志著現代文學重心的巨大偏移：棄絕煙粉、突出教化、強化沖突、導俗入圣。革命敘事(從英雄傳奇到階級斗爭故事)在把新的文化理想寄托在一系列英雄形象上，向民間借用語言、象征和想象方式的時候，已經為集體無意識打開了廣闊的通路。

戰時文學；英雄傳奇；神話詩學

一

戰爭給包括知識分子在內的廣大民眾帶來了深重的憂患意識，這種憂患意識又深刻波及社會生活的各個領域并形成一種群體性的心理結構；然而就戰爭時期的寫作而言，現實的憂患既可能產生悲情敘述，也可能書寫英雄傳奇，如果從“民族—國家”共同體塑造的層面來看，后一種方式可能更為普遍，因為一個民族如果要形成自身的歷史敘述和史詩，殘酷的斗爭歷程和橫空出世的傳奇英雄是必不可少的，它們是共同體想象的有機組成部分，也是民族神話的基本敘述模式。積貧積弱的動蕩現實在時刻呼喚著一種“強力”人格，感時憂國的集體憂患意識催生了一種強烈的英雄渴望。因此，患難之中結成的命運共同體更能夠激發現代作家的傳奇想象，壓抑的情感爆發出強大的虛構能量，戰時中國文學由此開啟了一個“英雄主義”和“浪漫主義”的文學時代。這是一種具有集體想象特征的詩性，它源于對現狀的不滿和對強力的召喚，同時又可以在精神和情感上形成替代性的滿足和慰藉。它尤其深刻地塑造了民族共同體的集體記憶和歷史敘述，并對建國后大陸文學格局、主導審美風格形成了決定性的影響。

戰爭時期英雄傳奇的創作高潮出現在根據地(解放區)文學中，這種創作潮流在文學史上一般被稱為“新英雄傳奇”，以強調和古典英雄傳奇的區別，但是根據地(解放區)文學中大多數英雄類型的塑造首先還是得益于古典演義小說的經驗資源，比如在《洋鐵桶的故事》中有這樣一段：

外邊跑來一個打火把的說：“隊長吩咐好好勸勸這人，講了不殺，不講就叫咱們干了。”那個大漢聽了，拿起紅纓槍就要戳洋鐵桶，卻被打火把的攔住，說：“慢點，讓我來問問。”洋鐵桶見了這種情景，心里不覺一酸，嘆了口氣，說：“唉，想不到我洋鐵桶，今日落得這樣下場。”那個打火把的聽了，用火把照了一下洋鐵桶的臉，嚇得趕忙叫把繩子解開，對著洋鐵桶就拜，還對旁邊的人說：“你們還不快快下拜，這就是我常對你們說的，抗日英雄洋鐵桶，今日抓錯了，還不快快賠罪。”旁邊幾個聽了大吃一驚，都說：“我們今日有眼不識英雄，請大哥原諒。”說完趕忙丟下武器，一齊趴在地下，洋鐵桶把他們扶了起來。

從這個典型的段子中，能夠非常清晰地看到《水滸》《說岳》《三俠五義》等傳統演義小說和話本的影響。根據地(解放區)時期的抗戰小說不僅僅在形式上繼承了章回小說的模式，而且在情節、語言和敘述風格上都有深刻的模仿痕跡。戰時英雄傳奇利用的是民間故事和舊通俗小說中的經驗資源和想象方法，什么機關、智謀、巧合等等；在一部作品中也會有性格各異的英雄出現，比如魯莽型的、忠義型的、謀士型的等等。除了《洋鐵桶的故事》《呂梁英雄傳》《新兒女英雄傳》等通俗章回小說以外，另外像表現機智勇敢的抗日小英雄的小說《雞毛信》(華山)、《雨來沒有死》(管樺)等也可歸入“新英雄傳奇”的行列，這種創作的路向也一直延伸到“十七年”《林海雪原》《鐵道游擊隊》《烈火金剛》等革命英雄題材小說。這些作品中的英雄主人公一般都經過了從農民到戰斗英雄(革命引路人)的成長模式，體現在農民(尤其是青年農民)身上健康的生命力，代表著民族新生的方向，是這個時代能夠給人以希望、值得振奮的精神力量，這種力量的表現既可能來源于一種“崇高”的政治信仰，也可能來自于民間社會長期壓抑能量的集中爆發。

淪陷區中和大后方(國統區)的傳奇故事則更多以土匪作為主角。在這方面比較有代表性的淪陷區作品是《雪嶺之祭》(1944)、《蟬蛻》(1943)、《一個賊的故事》(1941)、《青龍劍》(1940)等。《一個賊的故事》和艾蕪《偷馬賊》的敘述模式非常相像；《雪嶺之祭》則用粗獷的關外風情烘托出了一個充滿懸念的故事：獵人、皮毛老客、新寡婦和充滿人情味的土匪兄弟，這些之間的恩怨沖突演繹了一出雪野傳奇。東北淪陷區的代表作家關永吉提出，鄉土文學應該是“新英雄主義的新浪漫主義”，“發掘‘現實的’新的英雄類型，他們充滿浪漫的斗爭精神，用他們來替代并打倒色情描寫中的哥哥妹妹、鴛鴦蝴蝶中的才子佳人”，[1]這種文學主張與根據地(解放區)的通俗文學傾向具有驚人的一致性，這種一致性同樣體現在大后方(國統區)的文學創作中。大后方(國統區)比較純正的傳奇小說要數姚雪垠的《紅燈籠故事》(1939)、《長夜》(1947)，以及于逢和易鞏的《伙伴們》(1942)、馬寧的《揚子江搖籃曲》(1943)等。姚雪垠的小說《長夜》是作者以自身的真實經歷為摹本寫的“湯將”(土匪)的傳奇生活，小說中的農民深受兵亂之苦，求生無門，只能去“吃糧”(當兵)，或者做“湯將”，但即使為土匪抗槍賣命也要論三六九等——“種田要種別人的田，背槍要背別人的槍”，農民永遠是沒有出頭之日，小說以一伙土匪在槍林彈雨的黑夜里出走為結尾，展現了上個世紀初中原地區“黎明之前的彷徨”。在于逢、易鞏的長篇小說《伙伴們》中更能夠看到后來一些流行的革命英雄傳奇的套路：“撈家”(土匪)揭竿而起，行俠仗義、劫富濟貧，抗戰烽火燒到家園，他們在共產黨的感召下，由土匪變成抗日游擊隊，江湖恩仇轉化成民族仇。對于戰時大多數的傳奇故事來說，民間俠義精神、社會壓迫和民族危難都是促生民間英雄的想象性動力，無論是淪陷區還是大后方(國統區)文學中塑造的土匪形象，都可能是民間傳統俠客英雄的一種現代變體，在這些人物身上我們發現的是那種野性、強悍的個體生命色彩，通過“土匪”來塑造英雄，既具有社會性的反叛意義，更指向“人”的主體性和生命力缺失這樣一個現代命題，其中暗含著國民性再造的意圖，希望以此來呼喚、更生古老民族的原始生命力量。

二

由俗世英雄向神靈的角色變化更多地體現在根據地(解放區)的文學想象中。韋君宜的短篇小說《龍——晉西北的民間傳說》中呈現了一個非常典型的英雄故事和神話因素相互滲透的例子——“老老村”為求雨派吳家的虎兒去見“真龍”，結果卻遇見了賀龍：

“我在鎮子里看見的。他穿著灰軍服，含著煙斗，戴著軍帽。那個軍帽里藏著一對龍角。”“他前三天才到山西省來。他是活龍，來了之后，雨就跟著來了。以后要五天刮一次風，十天下一次雨。我們一坰地要收三石谷子和兩石高粱。”

……

就這樣。老老村全體的農民互相拉著又拖著、哥哥用巴掌拍打著他們的弟弟，母親擁抱著他們的女兒。他們互相呼喊著：“真龍的爪子摸了虎兒的頭，封了虎兒做他的小鬼了。”老老村有救了！

……

據說，那以后老老村就沒有了荒年，而老百姓都知道了八路軍和賀龍。[2]

盡管韋君宜在敘述這個故事的時候保持了一個“無神論”者與老老村村民的距離，但是我們發現作家在渲染革命英雄的政治魅力時，仍然是有意無意地借用了民間神話的暗示功能，因為鄉村世界里的“保護神”并不一定是一成不變的角色，如果某個神靈能有求必應、賜福避禍，它在鄉村中被崇拜的程度可能就會大幅度提高，這個時候，俗世英雄就可以替代原來神靈的位置或加入神靈的譜系。

在戰爭和“革命”的大時代，舊有的神像——宗教與神話所提供的角色模范(role model)可能已經面容模糊甚至轟然倒塌，因此在信仰的空白中導致了人們對傳奇英雄的模仿。古典英雄傳奇與民間俠義精神和“神化”傳統有很深的淵源，這些理想的英雄形象生長在民間的土壤中，寄寓了老百姓的樸素生活理想。民間傳說中的英雄是介于神人之間的超能之物，所以英雄總是與神話思維聯系在一起，完美的民間英雄往往被當作神靈來崇拜和敬奉，如關羽、諸葛亮、岳飛等。《三國演義》中關羽、諸葛亮死后仍然可以顯圣降敵，這都是肉身被“神化”的結果，并可以被滲透強烈的意識形態塑造功能。如果在諸葛亮、關羽和少劍波、楊子榮之間進行對照，那么我們也會從性格、出身、體貌上發現類似的先天性特征，其話語模式與《三國演義》如出一轍，只是服務的意識形態對象不一致而已。從根據地(解放區)的傳奇敘事到十七年期間創作的戰爭故事中，逐漸出現一系列“超凡脫俗”式的英雄的譜系。傳奇英雄與民間傳說、演義故事中的英雄一樣具有不平凡的身世，或者父母雙亡，或者父親在戰場上戰死，或者經過血與火的考驗，從而獲得神力和神圣因素，成長為神勇過人、富有感召力的領軍人物，這非常接近那種“神賜英雄”的“通過儀式”(rite of passage)，可以被視為過去民間文學和演義小說中的“英雄奇生”模式的現代變異形式。雖然后來像賀龍這樣的軍隊將領被作為龍的比附的情況逐漸消失，但類似“太陽”“救星”的象征借用、情感轉移的方式仍然大量地存在于根據地(解放區)文學文本中，甚至不斷地獲得強化，只不過是更集中地應用到個別政治領袖身上，而政治領袖崇拜是作為英雄崇拜的高級形式出現的。

作為“無神論”主導的革命文學創作往往會有意地突出那種對“神化”“迷信”的破解，但是我們也會發現，在這種有意識的破解過程中，某些神話因素也已經悄然地發生了置換，歐陽山《黑女兒和他的牛》可以典型地說明這種置換的方式。這個故事講述的是臥石村村民在牛瘟到來時，從拒斥政府給牛打“牛瘟針”到把負責防疫的曾同志奉為“菩薩”的心理轉變過程。與此相同的故事模式還存在于草明的《延安人》、李季的《老陰陽怒打“蟲郎爺”》等小說中，在這些小說中，“科學”憑借其無往而不利的威力得以有效置換神靈的主宰地位。在另一部小說《太陽照在桑干河上》中，侯忠全這個人物與《創業史》中的梁三老漢在精神內涵上有著一致性，他們事實上是民間信仰和倫理的承載者，小說描述了侯忠全從悲觀宿命到信仰革命領袖轉變的全過程：“慢慢他(侯忠全)相信了因果，他把真理放在看不見的下世，他拿這個幻想安定了自己。可是，現在，下世已經變成了現實，果報來得這樣快呵！”“侯清槐也笑道：‘爹，菩薩不是咱們的，咱們年年燒香，他一點也不管咱們。毛主席的口令一來，就有給咱們送地的來了，毛主席就是咱們的菩薩，咱們往后就供毛主席。’”[7]在根據地(解放區)到十七年的革命敘事中，實際上都隱藏著一個由富裕理想、翻身感恩的世俗功利性質逐漸向“救世”、崇拜滲透的神圣敘事轉移的線索，特別是在一種文學形態新生的過程中，并無法完全回避舊有的象征模式，因而不得不向民間、向俗文化尋找想象的資源。無論是利用和改造神話原型，還是批判“封建迷信”，根據地(解放區)的革命敘事中都或多或少地借助了民間“信以為真”式的神話思維，隱晦地表達新意識形態建構的意圖，它一方面并沒有完全拋棄民間舊有的象征，但另一方面又對聯想物和情感投射對象進行了部分置換，有意識地將這種象征移植到了新的崇拜物上。

其實，在《林海雪原》中少劍波揭示事件的經過也是為了突出“人民軍隊”和“人民群眾”的力量(這種敘事的功能后來就直接為新的權力意識形態的塑造服務)，所以楊子榮才會這樣說：“你們別瞎嚷嚷，別算錯了賬。沒有黨領導的大革命，我老楊還當不了是個雇工；不是黨教育，培養了我的偵察本領，我老楊根本沒有本事對付座山雕；沒有你們大家的英勇戰斗，我老楊再在匪穴里干一年，再當幾次司宴官，也不能把匪徒消滅的一干二凈。”因此，破解本身又構成了“神化”的一部分功能——它服務于另外一個英雄神話的創建。這個故事片段其實可以給出民間傳奇從本事到附會、聯想和演義的生成過程，民間英雄再造的過程潛藏了民間神話思維的習慣塑造，《林海雪原》能夠承擔意識形態在民間的塑造功能，是因為民間的神話思維方式在歷史演義敘事中部分地發揮了作用，甚至影響了故事的架構，所以這種歷史敘事是一種雙向完成的方式，如果說民間的意象和話語更具有符號的張力，那么這種意識形態塑造方式就會與知識分子話語有明顯的不同。《林海雪原》中的英雄/群眾關系與神話中的神/人“救世”母題存在著結構上對應，這種關系模式又是后世神話道德教化功能的主要完成形式。神話英雄與普通人一般是拯救和被拯救的關系，像除妖降魔、懲惡揚善、治病救人都是常見的神話道德主題，神話思維作為原型構成了傳說和民間故事的主要想象模式。在《林海雪原》中，小分隊每到一地都會有一段傳說或民間故事作為地方背景出現，比如蘑菇老人講的靈芝姑娘的故事、棒槌公公講的李鯉姑娘的故事等等，這些故事都是通過善惡報應和超越力量相助進行道德教化，而小分隊的形象塑造也是在這些神話傳說的暗示下完成的，因此小分隊在這些地方同樣扮演了超越性的拯救力量的角色。小分隊到來以后看病、分地、發展生產，救百姓于危難，在民間就很容易與神話心理結構發生重合并產生“神化”效應，這種“神化”效應又大大刺激了道德信仰所具有的情感色彩，新型政治意識形態也同時在民間道德的軀殼內獲得了塑形與再生。

茅盾曾經指出，中國神話在最早時即已歷史化，而且“化”得很完全。古代史的帝皇，至少禹以前的，都是神話中的人物——神及半神的英雄。[4]與歐洲相比，中國人的神話思維有兩個更主要的特征：一是把神話體系歷史化和帝王化；二是把諸神人格化和道德化。反過來看，這種神話闡釋的方式也是可逆的，就是說世俗性的文化譜系也存在被“神化”的可能——權力階層利用神話系統來引申出統治的合法性；受壓迫者面對苦難也需要一個幻想的神靈的庇佑，因此他們對神靈的道德完美性都有著強烈的期待：這種神的形象越完美、離復雜、常態的現實越遠就越符合寓言式的想象，“神化”程度愈深則包含的道德完美度就愈高，無論是強調安身立命的儒家，還是不名一文的百姓，都可以通過神靈的想象獲得道德化的闡釋，清代關帝爺被儒家化的過程其實就是“忠孝節義”意義上的道德化過程，這很能說明“神化”的發生機制。從抗戰到“十七年”文學的傳奇英雄和“神化”形象譜系，逐漸顯露出神圣敘事的典型特征，這標志著現代文學重心的巨大偏移：棄絕煙粉、突出教化、強化沖突、導俗入圣，這些都是服務于整體性的社會凈化和信仰的重建。通過解碼戰時文學從抗戰到“十七年”革命敘事的深層結構，將有助于理解轉型期意識形態塑造的過程，以及當代生活中仍然延續的思維習慣。在這里我們不想任意地擴大關于神話原型的探討范圍，因為無論如何，這種民間想象的方式都已經被“近代化”或“現代化”了，如果離開情感的強有力支撐，這些象征之物充其量只是一種審美的空殼，因此要更深入地剖析神靈想象與生活、文學的關系，還得從一種時代性精神癥候和本土文化的深層來尋找那種“結構性”的線索。民間自身潛藏著的原始信仰形態和生存邏輯既超出理性的視野，也可能超出我們能夠預知的范圍，它指向另外一個生存的領域，迄今為止我們仍然對它不夠了解或者它仍然處在某種強勢的觀念領域的遮蔽之下，革命敘事——從英雄傳奇到階級斗爭故事——在把新的文化理想寄托在英雄主體身上，并且向民間借用語言、象征和想象方式的時候，已經為集體無意識打開了廣闊的通路，參與到了民間“力”的召喚與釋放的激情洪流之中。源自民間土壤的神圣情感和神靈想象同時也是伴隨著對某種特定政治對象的無限神化、知識分子主體意識的自我剝離形成的，但這并不意味著作家主體不存在，而是以無意識的方式融入了更大的文化和心理背景中。

[1]上官箏.鄉土文學的問題[J].中國文藝,1943,(第8卷第4期).

[2]韋君宜.龍——晉西北的民間傳說[M]//延安文藝叢書：小說卷(上).長沙：湖南人民出版社，1984.306.

[3]丁玲.丁玲選集：第一卷[M].成都：四川人民出版社，1984.315-316.

[4]茅盾.中國神話研究ABC[M]//茅盾說神話.上海：上海古籍出版社，1999.98.

AnInterpretationofMythicPoeticsonChineseLiteraturefrom“theWarofResistanceagainstJapan”to“theSeventeenYearsPeriod”

YANG Wei-jian

(College of Liberal Arts, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

The legendary heroes and the deified image spectrum in Chinese literature from “the War of Resistance against Japan” to “the Seventeen Years Period” gradually revealed typical characteristics of the sacred narrative, which marked a huge shift in Chinese modern literature: renouncing the love romance, highlighting the cultivation, strengthening the conflict and leading the secular into the holy. The revolutionary narrative (from the heroic legend to the story of class struggle) has opened a wide pathway to the collective unconsciousness through reposing new cultural ideals upon heroic images and taking advantage of folk language, symbols and imagination.

wartime literature; heroic legend, mythic poetics

2010-12-04

上海大學211建設項目成果之一。

楊位儉(1972-)，男，山東滕州人，上海大學文學院講師，文學博士。

I206.7

A

1674-2338(2010)04-0098-05

(責任編輯：朱曉江)