莊子美學基本精神新探

何林軍

（中國社會科學院 文學研究所，北京 100732；湖南師范大學 文學院，湖南 長沙 410081）

莊子美學基本精神新探

何林軍

（中國社會科學院 文學研究所，北京 100732；湖南師范大學 文學院，湖南 長沙 410081）

莊子美學是主體的美學和心靈的美學，其基本精神體現在自然、平等、自由這三個關鍵詞上。自然即“天”，一是指本真的自然界，二是指以自然為師，自然而然；平等即“齊物”，是指萬物在道的高度的同一、平等；自由即“逍遙游”，它包括精神的自由和實踐的自由兩個層面。

莊子；美學；自然；平等；自由

在先秦的思想地圖上，莊子可能是當時最令后世文人喜愛的一個人。林希逸《南華真經口義·發題》亦云：“蓋莊子之書，非特言理微妙，而其文獨精絕，所以度越諸子。”［1］（P483）這么說并不能否定孔孟儒家對中國古代的文人和主流思想的“顯性”影響。不過孔孟固然令人敬仰，奠定了一種陽剛、進取、以“內圣”開“外王”的人生道路，但這是一條“英雄主義”的路，它對大多數古代文人而言頗需偉力而尚顯艱難（雖然不排除它可以成為人們精神建構的指南）。同時，孔孟思想主要針對“治世”而言，對于“亂世”他們少有言說，所以孔子提出“危邦不入，亂邦不居”（《論語·泰伯》）；而莊子（老子也如此）似乎是專門針對“亂世”來開藥方的，因為從其邏輯來說，莊子必定認為人為的文明社會本身就是有待救治和超離的“亂世”。墨、法、名諸家或因其思想立場的偏狹（如墨家和法家不同性質卻皆顯極端的功利主義），或因其特出的致思之路（如名家和墨家對與民族慣性相對立的邏輯思辨的可貴嗜好），而未能贏得后代人的青睞。就是同屬道家的老子，其思想魅力也無法與莊子相比。對這兩個人進行比較的話，可以說：第一，老子是冷靜的、抽象的、思辨的，其文本有玄奧的哲學底蘊；莊子則是活潑的、靈動的，其文本有浪漫的詩學風姿，想象力如同天外來客，奇偉瑰麗，四合縱橫，因為這個原因，李澤厚才說“莊子的哲學是美學”［2］（P168）。聞一多也講莊子是最真實的詩人，其“思想的本身便是一首絕妙的詩”［3］（P8）。第二，《老子》兼論形而上的“天道”（“道德經”之“道”部分）與形而下的“人道”（“道德經”之“德”部分）。他雖有反文明反知識的一面，但反社會的立場并不明顯，反之，他強調以“無為”這一獨特的方式來“入世”，所以“無為”成為一種世故的社會化的“人道”，成為一種明顯的權術思想，向外發展，可成為一種帝王之術。《莊子》則全然是反社會的，也撇開玄奧的天道不談，只談天道與人“心”的融合，即主要考慮個體如何憑心力融洽于自然之道，所以莊子致力于個人主體精神的建構，由此導出遠離世俗社會的路子。與儒家的英雄主義不同，莊子推崇個體主義，推崇與孔孟另一路向的主體意識。莊子美學是主體的美學和心靈的美學，誠如陳鼓應所講：“老子的‘道’，本體論與宇宙論的意味較重，而莊子則將它轉化而為心靈的境界。其次，老子特別強調‘道’的‘反’的規律以及‘道’的無為、不爭、柔弱、處后、謙下等特性，莊子則全然揚棄這些概念而求精神境界的超升。”［4］（P185）莊子這種主體美學和心靈美學，最終開辟的是自如放達的精神境界、人生境界和藝術境界，這就是莊子贏得后人追慕的最大原因所在，也是他超越于先秦諸子的地方。因此《莊子》這本著作“在中國兩千多年的歷史上，至少在士人階層，它的影響不在《論語》之下”［5］（P94）。

莊子的主體美學和心靈美學，用現在的語言來概括，最主要地體現在自然、平等、自由這三個關鍵詞上，這三個詞轉換為莊子的原話，分別近似于“以天為宗”、“齊物”、“逍遙游”，這三個方面構成莊子美學基本精神的主要內涵。

一、自然

談莊子的“自然”，首先要談“道”。因為莊子從老子而來，也承認“道法自然”。“道法自然”并不是說“自然”凌駕于“道”之上，而是一方面說“道”之“體”在自然之中，“道”雖是“無”，但“無”中生“有”，“自然”這個“有”因此成為“道”的體現，另一方面說“道”之“用”亦在自然，即在于任其自然，自然而然。在《老子》中“道”共計出現73次，是老子思想中最根本的和最高的范疇。道既是萬事萬物誕生的本原，又是萬事萬物發展的規律，即是說道家的“道”具有宇宙論和存在論的形而上學涵義，指“形上實體及其普遍且客觀的規律”［6］（P652）。莊子也多次談到“道”，如《莊子·大宗師》（以下引述《莊子》的話只注篇名）云：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”此種認識與老子并無二致，說明的是“道”的源始以及“道”之本體的幽渺無垠。但是對于“道”與“自然”二者，如果說老子重點放在“道”上，莊子則重點談的是“自然”（“自然”在《莊子》文本中常常被叫做“天”）。當然，談“自然”或“天”仍然是在談“道”，因為在莊子的世界里，自然的規律就是道的規律，自然的立場就是合乎道的立場。

筆者因此以為“自然”是概括莊子美學的第一個關鍵詞。有人也指出“老子之道的最大特點是自然，莊子之道同樣如此”［1］（P577）。莊子那里的自然主要是兩個意思：一是指客觀存在的本真的自然界，即莊子的“天”本身；二是指運動、行為和主觀心態方面的合乎自然、像自然一樣，以自然為宗，與自然為友，做到自然而然，隨性適意，即《天下》篇的“以天為宗”、《大宗師》里的“與天為徒”或《山木》里的“人與天一”。后者是前者合乎邏輯地推衍。

莊子指出，自然是真的終極、美的終極，即《知北游》說的“天地有大美而不言”，《至樂》說的“至樂無樂，至譽無譽”。自然雖樸拙卻至真，即自然的狀態一方面“大巧若拙”（《篋》），另一方面卻“精誠之至”（《漁父》）。所以自然是人可以依傍、可以效仿的根本。由此，莊子在《漁父》中提出了影響深遠的行為原則和審美原則：“法天貴真”。所謂“法天貴真”者，即以自然為師，保持樸真的形態和心態。

因此，自然是人的肉體的家園，正如《大宗師》所云“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”。人之肉體、生命、子孫后代乃“天地之委形”、“天地之委和”、“天地之委順”或“天地之委蛻”（《知北游》）的結果。《列御寇》中也寫道：

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”

不惟如此，自然更應該是人的精神的最后家園。莊子《至樂》篇寫了一個寓言，叫“鼓盆而歌”，講他妻子死了，他卻敲著盆子，全無悲傷。好友惠施很氣憤，他于是解釋說，人來于自然，最后歸于自然，“偃然寢于巨室”，人死不過是結束在社會上短暫的流浪，而回到寧靜的自然這一永恒的家。心若沒有一個“家”，到哪里都是在漂泊，而為人類心靈找到一條回家的路，這就是莊子美學的精髓和魅力。自然之所以是人最終的家園，因為自然無偏私，“天無私覆，地無私載”（《大宗師》），乃是一個大包容，寬廣博大，予人恣意遨游的空間，正如《應帝王》云：“予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙垠之野。”

以樸真的天地自然為心靈的最終歸宿，表明自然是莊子美學中本體論意義上的最高范疇，因此人在存在論意義的層面，就應該心系自然、以自然為宗、順萬物之自然本性，此即莊子在《則陽》篇所講的“與天為師”或《山木》篇所講的“正而待之”的意思。簡言之，順其自然是莊子美學的一條重要的存在論原則。《大宗師》中的“與物有宜”，《逍遙游》中的“乘天地之正”，也都包含有人本身和他者皆應順其自然的意思。郭象在解釋“乘天地之正”時也指出：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物以自然為正。自然者，不為而自然者也……故乘天地之正者，即是順萬物之性也。”［7］（P9）

莊子的深刻之處在于：不僅人這個主體應該順其自然，一切的客體、一切的他者也應該讓它任其自然。莊子不會提出“主體自覺”這樣現代性的概念，但以上思想卻實際包含了雙重的主體自覺，一是對于人自身的精神自覺，一是對于他者的精神自覺。他者能否順其自然，是建立于人這個主體有無自覺意識的基礎之上。有意識地讓他者自然而然，就是保持他者之“自性”或順萬物之性，不強求，不委曲；就是讓老虎成為老虎，讓牛馬成為牛馬，而不是讓它們成為籠中物、盤中肉、手中玩物。人類愛護萬物的最好做法就是讓萬物成為萬物自身，這是對萬物最大的愛，也是自然界和諧發展的原理和前提，因而最終也是對人自己最大的愛。《人間世》云：“虎之與人異類，而媚養己者，順也。故其殺者，逆也。”老虎與人不同類，但它可能親近某個人，如果這個人能順其天性；也可能吃掉某個人，如果這個人拂其天性。《秋水》亦云：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”即是說，讓牛馬成為牛馬本身，這就叫順應自然；籠馬牽牛，則是對牛馬本性的剝奪，是人對牛馬的摧殘和戕害。莊子這是在提醒我們對待萬物，皆應“循其本”，即依循萬物之“自性”，依循天地自然之原理，而千萬不可“以人滅天”。

不管是人還是他者的順任自然，總歸都是莊子以自然為本之思想的鮮明體現。由此而來，莊子必然反對人為、拒斥“人道”。《在宥》云：

何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。

所謂“天道”即自然之道或合乎自然之道。天道無為，是人人可以效仿的；人道有為，其中名韁利鎖束縛人、牽累人。以此之故，人道應服從天道。

“順其自然”的一個潛臺詞其實就是“少欲”、“素樸”，即《馬蹄》所云“同乎無欲，是謂素樸。”《應帝王》亦云：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”而素樸、少欲的實踐原則可以叫做“無為”，即《篋》所云“恬淡無為”。“無為”也是“自然而然”這個現代叫法的別名，故《天地》云“無為為之之謂天”。人類的“無為”有利于人自身天性的發展，《在宥》講“無為也，而后安其性命之情”，《刻意》講“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也”，都是在說明這個道理。人類的“無為”也有利于天下萬物的存在，《天地》篇的“無欲而天下足，無為而萬物化”即是表明人類不妄為、不貪念，則萬物可以獨立自足、自我運化。

總之，莊子提倡恬淡無為的自然觀，最大的特點在于反對虛偽，突出本真。除掉人為和矯飾，除掉欺詐和做作，讓天地萬物本真地存在，讓人本真地存在，讓藝術本真地存在，這樣的天地、這樣的人、這樣的藝術才是最美的，才是最可愛的。

二、平等

莊子美學的內在邏輯非常嚴謹。秉承天地萬物任其自然和人類自身自然無為的態度，則必然推出萬物平等的結論，或者說，因為天地萬物是平等的存在，所以它們才可能本真地自然而然地存在。

莊子的這種平等觀，思想史上少有提及，而筆者以為，它在環境污染日趨嚴重的今天，已成為莊子美學中極富當代意義的見解之一。現在人們經常提到“宇宙倫理”、“自然倫理”、“生態倫理”等詞，其實質就是在提醒世人：去掉狹隘的自私的人類中心主義，則可發現地球上的一切、宇宙中的一切，都是平等的存在者。惟其是平等的存在，一切才能合乎自然地發展，一切才能和諧地共存，而對于人類自身而言，也才能有長久存在的可能。所以，以為一切皆可為我所用，一切皆可被我剝奪的人類中心主義，最終不僅不能造福人類，反而加速自己在星球上的滅亡。我們焉能知道，擎天的高樓不是地球的毒瘤？縱橫的水泥道路不是地球的傷痕？灑在月球上的垃圾不是未知的宇宙災難？所以筆者常常無端地遙祭遠古的那位杞人憂天者，也對莊子的宇宙論情懷有了深深的激蕩。

無欲才能心正，無私才能目明，無欲無私也才能知曉萬物有其“自性”，有其獨立、平等存在的權利，所以莊子力主無欲、無私、無為等等觀點，并把它們容納在自己的自然觀當中。所以莊子的自然觀本身包含了萬物平等的意思。維護萬物的自性，把魚當作魚來看，把麋鹿當作麋鹿來看，把人也只當作人來看，站在宇宙論的高度，其實就是堅持萬物平等的立場。以人類自私的立場和萬物為我的偏見，則必然剝奪事物的自性，看不到魚和麋鹿的快樂，也不可能與蝴蝶互化。可以說，“莊周化蝶”等寓言彰顯出來的“物化”思想，其邏輯前提和心理前提是萬物的平等。“物化”或“化”在《莊子》中多處出現，其意思大多指人與自然的融合。莊子告訴我們：因為平等，才可能有人我的同一，才可能去心物融合，否則就只有專制、欺凌、占有和孤立等。《庚桑楚》云：“至禮不人，至義不物。”“不人”即無人我之分，“不物”即無物我之分。無人我之分，無物我之分，對萬物平等待之，是最高的“禮”，也是最大的“義”。

《莊子》平等思想表露最明顯的篇章是《齊物論》，最有名的一句話是其中的“天地與我并生，而萬物與我為一”。所謂“并生”、“為一”，都寓有“平等”的意思。其中還有一段話：“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”這段話歷來頗遭批判，被認為是莊子堅持相對主義的證據。針對人們的偏見，美國學者愛蓮心提出了自己的質疑：“《莊子》一書絕對不是一個相對主義的演練”，相對主義只不過是“特別用來打破其他觀點的一種策略”［8］（P11）。筆者也以為將莊子歸屬于相對主義陣營，其實是閱讀者所持立場所導致的偏見。什么立場？人類中心主義的立場。有了此立場，我們便會覺得莊子是在信口雌黃，是在取消美的固定標準。誠然，從事實判斷、邏輯判斷言，莊子等同萬物，有將相對的東西絕對化的嫌疑，但莊子這里主要是在做一種價值判斷，即是對萬物之“自性”的確定。他是在用心良苦地揭示自然的秘密，即萬物平等和萬物皆有自性，這是莊子站在宇宙倫理的高度而發現的真理。

方東美指出：“莊子在《齊物論》里，要把真正的自由精神，變成廣大性的平等，普遍的精神平等……所以莊子繼承老子的精神，第一步講精神平等就是要‘喪我’，也就是要喪小我，忘小我，而成就大我。”［9］（P46注十）方東美這里的評價是非常準確的，指明了莊子從根本上脫離了狹隘的個人立場和人類立場，飛躍到眾人難及的“大我”的高度。

萬物之所以平等，在于它們在“道”的高度是同一的。美的丑的、新的舊的、大的小的、有生命的無生命的……莫不如是。這就是《齊物論》所說的：“莛與楹，厲與西施，恢詭怪，道通為一。”《秋水》篇也說：“以道觀之，物無貴賤。”《大宗師》也指出：“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。”即是說，站在天道的高度，一切是同一的，而站在人間的社會的立場，一切才不正常地顯出了差等。過去有很多人認為莊子以上的這些話是在混淆是非、抹除界限，屬于搗漿糊的做法，殊不知莊子這里所堅持的平等的精義。因為人類的“小智”、社會的分工以及越來越多的制度，人與物之間、人與人之間才慢慢有了區分，而在天道公正無私、清明透亮的眼里，物我、生死、是非之間真的涇渭分明嗎？人和猴子真的不同嗎？人和屎尿不同是一個“物”嗎？《徐無鬼》云：“知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。”莊子這句話中種種的“大”都是相對于人類的“小”而言的，是指要超越人類的小視野、小胸懷，站在宇宙天地的至高境界，才知有同一、至靜、大目、平等、無限、大信、大定等。《秋水》亦云：“萬物一齊，孰短孰長？”這里清楚地說明，從“道”的高度，萬物是同一的因而是平等的。《馬蹄》也說：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。”這是說，不僅在歷史的開端，而且在歷史的理想的未來，萬物都是平等的。

簡單總結莊子的平等思想，可以說，它既是莊子的世界觀，也是莊子的價值論。從“道”出發，也就是從本真的世界出發，他視萬物為一體，用今天的話說，就是當萬物為平等的存在，告訴我們要愛護他者、重視他者，因為世界自身的存在，必需萬物平等和諧地共存。當平等轉為歧視，則必有一方對另一方的占有、剝奪甚至消滅，而如此一來，意料之外的惡果是占有、剝奪的一方最后也必將自己消滅。任何生命物種是不能孤零零地存在于地球上的，一個生命物種的消滅恰恰是對別的相關的生命物種的報復。這就是莊子可以告訴我們的——雖然以上有些意思他未能明顯地說出來——也是莊子此種價值論極有意義的一個所在。

三、自由

莊子的自由觀尤其是他對精神自由的強調，是莊子思想中最令人神往的地方，也是《莊子》文本描述得最為充分的部分。如果我們承認莊子美學是一種主體的美學和心靈的美學，那么，這種對精神自由的謳歌，或者說，人在精神上的主動構建和超越，則是其美學之主體性和心靈性最為充盈的體現。這種自由觀是莊子美學之內在言路的必然推進。上面所講的莊子平等觀的另一個價值論體現，就是保證人的精神自由的實現。平等標明人的“自私”的祛除，而“無私”正好是精神之能自由的關鍵。這種自由觀也是莊子自然觀合理地發展。由于在本體論和價值論上對自然作了最高的界定，莊子因而提出自然而然的生存方式，這絕不是要人消極地臣服于自然，而是喚醒人積極地超脫于社會，于是合乎邏輯地提出了個人精神的自主、自由的問題。

通讀《莊子》，筆者發現莊子所極力闡揚的精神自由，就是康德意義上的自律，即精神上“由自己做主”，自己選擇，自覺構建，因為它看似是一種消極的無為與忘世，但要超脫于常人洶涌的社會和名利欲念對人的誘惑，尤須人付出大勇氣和大智慧，進行艱難痛苦地自我蛻化。范曾的《老莊心解》說：“莊子學說給人的首先是心靈的大解脫、大自由。”［10］（P145）陳鼓應《老子評傳》也說：“追求主體精神的絕對自由，正是莊子哲學的最終目的。”［11］（P277）筆者也認為，雖然莊子美學方方面面是環環相扣、相互說明的，但精神自由是莊子美學的關捩，因為莊子美學所有其他重要的內涵，都可由精神之自由而見出，或都可見出精神的自由。莊子的自然觀和平等觀，都是個人主體精神自由構建出的境界。如《人間世》所說的“乘物以游心”，又如《逍遙游》所云：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”以上兩處引語都說明“自由”保證了像藐姑射之山的神人那樣一種自然本真的生存方式。從另一側面則可以說，因為我們脫離了欲望的羈縻，進入“游心”的即自由的生活，所以見證了自然而然的本真的存在，即上面引文中所謂的“乘物”而游的境界。

在莊子那里，與“自由”相關聯的詞有“物化”、“無待”、“游乎塵垢之外”（《齊物論》）以及“獨與天地精神往來”（《天下》）等。“無待”的反面是莊子提出的“有所待”。“有所待”即對現實有所打算、有所要求，因此必然有所牽絆、有所束縛，也因此精神上不能獲取自由。徐復觀《中國人性論史》指出，人生之不自由，乃在于受到外力的牽連。此種牽連即莊子所謂的“有所待”［9］（P22注十）。不過，莊子自由思想最集中的表達還是在于《逍遙游》，最著名的象征是那只“摶扶搖而上者九萬里”的“逍遙游”的鯤鵬。方東美指出，《逍遙游》一篇乃莊子于生活中求得精神之徹底解脫的人生哲學之精義所在，而莊子對“自由”最貼切的指謂就是“逍遙游”。陳鼓應也指出：“逍遙游，是指的明道者——從必然王國進入自由王國以后所具有的最高精神境界。”［9］（P13注十）成玄英也總結了前人關于“逍遙游”的三種見解：

第一，顧桐柏云：“逍者，銷也。遙者，遠也。銷盡有為累，遠見無為理。以斯而游，故曰逍遙。”

第二，支道林云：“物物而不物于物，故逍遙不我待；玄感不疾而速，故遙然靡所不為。以斯而游天下，故曰逍遙游。”

第三，穆夜云：“逍遙者，蓋是放狂自得之名也。至德內充，無時不適；忘懷應物，何往不通。以斯而游天下，故曰逍遙游。”［7］（P1-2）

以上人們在解釋莊子的“逍遙游”時，無一例外地指明莊子自由觀最為強調的就是人“出入六合，游乎九州”（《在宥》）的精神自由。范曾《老莊心解》在分析莊子的藝術影響時也說到了這一點：“莊子的自由乃是徹底的情態的自由，他體道合一的境界，‘無待’的逍遙，使后來的藝術家們獲得了心靈絕對的自由。有心靈的自由才可能有‘審美的自由’，也才可能有表現的自由。”［10］（P131）

在莊子看來，達到精神自由的一個基本途徑，用現在的詞匯來表達就是“超越”，也就是莊子所講的“內求于己”之際的“心齋”、“坐忘”，即忘欲、忘名、忘利等的忘世主義，或外天下、外物、外生的超脫態度，如《天下》篇所云：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾。”《天地》也說：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天。”而后世引用得最多的莫過于以下這段話：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《大宗師》）以上引語無不說明，超越于物質的、肉體的、習俗的、人為的東西，人才會有合于自然這種精神上的至高自由境界。德國大文豪歌德告訴我莊子所謂的“靜心”、“凝神”等。這方面最典型的例子是《達生》中“佝僂者承蜩”和“梓慶削木為”的故事。“佝僂丈人”捕蟬如探囊取物，這是因為他“用志不分，乃凝于神”，故“雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知”。而梓慶制造出來的鐘鼓，其聲音之所以能驚天地泣鬼神，在于他在制作這種樂器時，能做到靜心寡欲，忘形銷骨，并以自然為師。們要為了生存而忘卻生存，這與莊子所講的是同一個道理，即為了一種更高的自然式的自由生存，應該從社會式的“常人”生存狀態中超脫出來。

但是細析莊子的自由觀，我們發現自由在莊子那里的涵義除了精神自由這主要的一面之外，至少還包括一個層面，這就是筆者所概括的“實踐自由”。如果說精神自由是一種內在的自由，實踐自由則是一種外在的自由，亦即行動的自由。實踐自由建立在知識論的基礎上，它以掌握客觀必然規律為前提。這是莊子的全面和辯證之處。他還認為實踐自由是精神自由的條件，或者說，實踐自由最終獲得的是一種精神自由的效果。《養生主》中著名的寓言“庖丁解牛”，就一方面說明自由乃是實踐自由與精神自由的合一，另一方面又說明實踐自由是精神自由的必不可少的前提。文惠君問庖丁解牛之技巧為何如此高明？庖丁回答說是因為有三年的操刀苦練，這才有了實踐中的自由，即“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，這種實踐的自由最終帶來一種精神上游刃有余的自由快感。

同時，莊子還非常準確地指出，在藝術創造中，有了實踐自由，即有了對知識、技巧的掌握，并不必然達到精神的自由，因為要達到精神的自由，尚需心理方面的“無私”，即

結 語

莊子美學博大精深，在思想史上的影響與儒家是不相上下的。拿在藝術方面的影響來說，如果說儒家主要影響了藝術的內容，那么道家主要影響的是藝術的技法、藝術的風格和藝術的理想等。譬如王維《山水訣》就反映了莊子美學對藝術技法和藝術風貌的影響：“夫畫道之中，水墨最為上。肇自然之性，成造化之功。”水墨技法的采用和水墨畫樸淡風格之形成不是來自別的流派而正是老莊道家浸染的結果。李白《古風》云：“圣代復元古，垂衣貴清真。”此處的“清真”風格則是莊子重視天然本真思想的體現。當然莊子美學也影響到藝術的內容，譬如對山水的流連，對田園的回歸，對自然隨性之生活的創造。

莊子美學也對中國古人的人生觀發揮了多重而深遠的影響。在人類的生活世界中，精神世界的建構是人類永恒的困惑和需求，而莊子美學與儒家的“社會的美學”和“外向的美學”不同，它是一種“自然的美學”與“內向的美學”，恰恰站在全宇宙的高度，以凸現心靈之自由、精神之主體自覺性為最顯著的特色，所以引起后世人們無盡地追慕和發揮。中國文人的骨子里充滿了莊子的情懷。而且可以預見，在人與世界、人與他人、人與自身之間增加了新的張力和危機的情況下，莊子美學會發揮越來越明顯的影響，也會越來越具有啟迪性和警示性的現實意義。

［1］張豈之.中國思想學說史（先秦卷上）［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2007.

［2］李澤厚.中國古代思想史論［M］.天津：天津社會科學院出版社，2003.

［3］聞一多.聞一多全集：第9卷［M］.武漢：湖北人民出版社，1993.

［4］陳鼓應.老莊新論［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［5］韋政通.中國思想史（上）［M］.上海：上海書店出版社，2003.

［6］韋政通.中國哲學辭典大全［M］.北京：世界圖書出版公司，1989.

［7］郭象注，成玄英疏.南華真經注疏［M］.北京：中華書局，1998.

［8］［美］愛蓮心.向往心靈轉化的莊子［M］.南京：江蘇人民出版社，2004.

［9］陳鼓應.莊子今注今譯（最新修訂版）［M］.北京：商務印書館，2007.

［10］范 曾.老莊心解［M］.上海：華東師范大學出版社，2005.

［11］陳鼓應，白 奚.老子評傳［M］.南京：南京大學出版社，2001.

（責任編校：譚容培）

A New Inquisition of Main Contents of Chuang Tzu’s Aesthetics

HE Lin-jun
（1.The Literatre Research Institute，China Academy of Social Science，Beijing 100732，China；2.College of Liberal Arts，Human Normal University，Changsha，Hunan 410081，China）

Major contents of Chuang Tzu’s aesthetics is reflected in Chuang Tzu’s attaching great importance to three key words，that is，Nature，Equality and Liberty.Nature is so-called“Tian”in Chuang Tzu’s aesthetics，which means both nature itself and let nature take its Course.Equalty is so-called“Qi Wu”which means that everything is all equal from the aspect of Tao.Liberty is so-called“Xiao Yao You”，means both spiritual liberty and practical liberty.

Chuang Tzu；aesthetics；nature；equality；liberty

83-02

A

1000-2529（2010）01-0118-05

2009-09-15

湖南省教育廳課題“馬克思主義文藝學的現代性追求”（07C602）；湖南師大文學院課題“審美教育及其現代性使命”

何林軍（1969-），男，湖南邵東人，中國社會科學院文學研究所博士后在站人員，湖南師范大學文學院副教授。