神話(化)與人話(化)

湘人周實，挑過土，拖過板車，打過鐵，也出過詩集《剪影》和長詩《小石頭》，散文集《寫給phoebe的繁星之夜》、《無法安寧》，寫過長篇人物傳記《劉伯溫三部曲》(天象、天命、天意)和《李白三部曲》(蜀道難、將進酒、臨路歌)，發表了一系列血淋淋的、或可稱之為酷刑類小說集的《刀俎》和讓人不安的詭異小說《性比天高》;當年主編雜志《書屋》，一時間群賢畢至，成為上世紀九十年代堪與《讀書》媲美的另一人文薈萃之處，可謂期期精彩，篇篇可讀，再匯集成兩卷本《天火》，為那逝去了的時代留下“沉入深深河底”的“卵石”，“卵石挨著卵石/鋪成寬寬的河床/人生這條大河/流向無言的遠方”(引自周實的詩:《關于詩》)。

現在擺在我面前的是周實的另一部新作《夸·頡·日·娥》，先是發表在《北方文學》的2009年第十一期上，后來就變成了一本印制很奇特的書，硬皮紅絨包裝，繁體字，本來就不厚，加上三分之一的白紙，更給人一種奇異的感覺。對我這個孤陋寡聞的人來說，是第一次見到這樣的書。

至于內容，就更讓人吃驚了。

“夸”，就是那個我們人人耳熟能詳的“夸父”，“頡”是造字的“倉頡”，“日”被說成了我們炎黃子孫的共同始祖“黃帝”，至于“娥”，原是說“娥娥紅粉裝”，現在成了一個人，一個夸事實上的妻子、頡心中的秘密偶像、最后被日霸占了去的美女。于是這四個人就構成了這樣四重關系:夫妻(夸與娥)、朋友(夸與頡)、類似于暗戀、反正有那么一點點意思的三角關系(夸、頡、娥)以及最重要的君臣關系(日與夸、頡、娥)，日的權力體現為生殺予奪和性的占有;在這四重關系中，男人與男人、男人與女人、女人與女人、帝王與臣下間或明或暗的角力都體現在情(對女人而言)與性(對男人而言)的糾纏上。

這實際上是在講我們這些黃帝子孫在文化上的起源與特征，講我們人際關系中秩序在形成中的權力與性，因為夸的任務就是每日測量太陽的出入。這可是一件非同小可的工作:古人對空間方位的感知要遠遠早于對時間的感知，而且這種方位感又與位置、權力、結構、關系聯系在一起，如中國的東、西、南、北、中，自然是先知東西(日出日落)，后有南北，再以自身所在為中;有了五方，于是也就有了五行(木、火、土、金、水)、五德(木仁、火禮、土信、金義、水智)，以及五臟、五色、五官、五岳、五星等等。也有一說是原始民族中最神圣的數字是七:東、南、西、北、上、下、中，對應于雞、狗、羊、豬、牛、馬、人。不管怎么說，這個“中”總是人，而且是人君。等級制對任何初民來說都是免不了的，柏拉圖的《理想國》也講人在分類上的金、銀、銅、鐵，但為了城邦的安寧，古希臘人就大講平等，但只能是幾何學上的平等，即等級制中的平等(比例)，而不是算數上的平等(多少)。夸也深知這一點，一心一意侍奉著日。小說的邏輯是這樣展開的:這個“日”有兩層意思，一是太陽，在他心目中，日本來就是太陽，“太陽升起來，世界就亮了，萬物也都光明了……我想說，把人君稱作一輪鮮紅的太陽，也是古今一樣的”;二就是今天所用的這個詞:“性交”。夸與好朋友頡在一起時，聊得最多的就是“日的女人”，而對夸來說，不可一日沒有的最神圣的人類運動就是與娥的性交，有時也全然不避頡的在場，兩人就徑直鉆進房子，“脫衣、上床，抱在一起，用我們的激烈運動將心理的種種不安以及沖動釋放出去。”夸說:“我的心里空空的只有這么一個她，我的心里滿滿的也只有這么一個她——讓她舒服，讓她滿意，讓她高興，讓她覺得做個女人，此生不虛”。

此時坐在屋外的頡會怎么想呢?他把娥的父親常儀所造出的這種水叫做“酒”，于是發明了酒字，并把酒的好處與這個永遠曬不黑能氣死太陽的娥匯報給了日。于是，昂首挺胸，前呼后應，浮塵滾滾，遮天蔽日的日來了，于是，娥也就歸了日。日從房間里走出來時，夸的反應自然是“逐日”，手里拿著那根刻有每日測日記錄的竿子。但結果也可想而知，夸死了，而這個“日”字，也就有了后來的意思，因為自從日見到了娥，就覺得“他先前，一切都白活了。他享受得太晚了”。

頡的故事按另外一種邏輯發展，這就是造字、記事、為尊者諱以及內心的痛苦。夸只知和娥上床和拿竿子“逐日”，因為他只是個科學家;頡卻不同，他是搞歷史的，有四只眼，想避開日和夸的“那日”都不行，只有壓抑住自己，說些扯談的話打發日子，同時也享受美好的月夜。頡深知人性有三大特點，一是想與人交流，說是知音難求，知己難得;二是一個人若死了，不是活在他的親人心中，就是活在他的敵人心中，所以今天能記得夸的，這個世界上也就只有他和日了，當然，最念念不忘夸的，自然還是娥。但作為一個發明文字的歷史學家，他怎么可能把自己部落如何被黃帝打敗，自己如何淪為奴隸以及日如何霸占娥，包括日的心病就在“雞雞小而且硬度不夠，面對眾多美女心有余而力不足”都寫出來呢?就是寫出來，比如“夸父逐日”四個字，誰又能懂得它的真實含義呢?第三，就是恐懼。頡能做什么呢?不就是和夸聊聊天，發泄一番對日的不滿，“我們只是有點不滿，面對日的愚蠢行為，忍不住嘲笑一番，掛在嘴邊樂一樂，當作一點下酒佳肴。這又算得什么罪呢?”但不行，在日看來，他與夸走得太近了，“就當我和夸還有他的妻子說笑飲酒歡樂的時候，有的人就不高興了。為何不高興?看著不高興。為何看著不高興?因為你高興，他就不高興。這又是人了，又是人性了。這個可是千古一理”。日最擔心的是什么?就是反對者的聯合，于是就說你謀逆。怎么辦?于是想到了苦肉計:把娥獻給日。“人在世上沒得搞，不如路邊一棵草，只有屁股上才有一點肉”，這就是“苦肉”二字被造出來的經過。苦肉計或美人計，搞好了可以把一個尖銳的政治問題庸俗化為性愛問題，搞不好不僅他死、夸死，就是整個部落都可能生存不下去，“活在這樣的社會中，總有人要死”，那就讓夸去死吧，“我死也可以，但那是自絕于日，畏罪自殺”，依舊罪不容赦，整個部落也依然生活在危險中，“只有讓夸做個英雄，他才死得其所吧?事情就是這么定了。我這可是在造孽呀!我不造孽，誰造孽?我就扮一回惡人吧!”

如果說夸是以他的不諳世事，每日只知兢兢業業工作，為日的中心地位提供著客觀依據而在一時失控中斷送了性命的話，頡則以他的被迫無奈、隱晦曲筆書寫歷史和保全族人而茍全著性命，忍受著內心的煎熬與悲愴，這大約就是科學工作者與人文工作者在某個特定時刻的不同命運。

至于日，自有他的三段論，這就是征服——統治——養生術;打天下最重要的就是懂得示弱、聯合、會使用武力;坐天下的秘訣就是要舞文弄墨，貪天之功據為己有，比如后人只知黃帝發明了占日、占月、歷法、律呂、鐘磬、甲子、算數、字、畫、衣裳、冕、屐、火食、弓、矢、舟、車等等，誰又能記得夸和頡呢?“我組織了幾個班子，到各部落收集整理各種各樣的發明創造，然后一一編制成冊，然后，我就搖身一變，成了它們的合法代表。只要我所抓住的能夠代表先進的，你們就得承認我，承認我黃帝，承認我是文明的始祖!如果你們要談文明，也就不能繞開我!我——黃帝——我——日——當然是——中華大地的人文始祖!”至于養生術，“黃”字之所以與“性”有關，就是因為黃帝除了精通帝王術，也精通房中術，此說有《黃帝素問》一書可以為證。

“養生”的目的是什么?是為了長壽嗎?是為了征服，對土地、對女人的征服。這里提出了一個哲學命題:“所謂主宰一切的東西，不是精神，而是欲望”。于是在周實的《性比天高》中，就直接寫到了黃帝與素女就性無能的一問一答，寫到了民謠《十八摸》，寫到了白居易的弟弟白行簡所著的《天地陰陽交歡大樂賦》，雖說是“老嫗能解”，“童孺皆知”，但還是看得人面紅心跳，嘖嘖稱奇。

但這一切在娥眼中是怎么看的，怎么想的呢?

娥只是“咯咯”、“呵呵”、“哈哈”地笑個不停。夸呀，頡呀，還有這個日，只知道說，說完了也就死了，哪怕活了三百歲，而且還想活五百年，不還是個死嗎?“說，真的就那么重要?”

娥就只是個笑，因為“一切的一切在我看來都是那么好笑”，笑這些男人們耽于自己的幻想，擺出一副認真的樣子，真把假的視為真的，真把無用視為有用，真把虛空視為實在。夸真的喜歡我，但又是那么認真地測日出日落，不敢有半點懈怠。值嗎?不就是個春種秋收，填飽肚子的事嗎?頡有四只眼，這不好笑嗎?特別是看我的那種眼神就像刀子，但最多也就只是下山時扶我一把，看著頡那么孤單，那么膽怯，“我的心里挺不好受。好幾個晚上，我都夢見頡，跟頡在床上”。至于日，只有兩件事:不是“還沒來兩下，可能還沒進門呢，就破了，就垮了，撒了整整一床的水”，我就只有坐起來笑，日也就無奈地跟著笑;就是把從素女那里學到的房中術一招一招在我身上試驗，“笑得我淚水橫豎直流”。

還有日的兩個后妃，一個是黑而賢德的嫫，一心只想著讓自己白起來，常常在夜深人靜之時研究美白秘方，往自己的臉上抹個不停;還有那個嫘，為了嫁給日，裝神又弄鬼，暗地里摸清日的行蹤，就是為了引起日的注意，覺得自己不是太白，但也長得可以。于是嫘成了“祖”，嫫成了“母”，史書上的記載是“黃帝妃嫘祖”，“嫫母丑而最賢”。嫫排在嫘的后面，一輩子就是想取代嫘成為第一夫人，但又得裝出毫不在意的樣子;嫘以自己的專利技術陪嫁，給日生了兩個兒子，日對她也還可以，可面對嫫的挑戰，每每總要譏諷她:“你若真的那么行，日咋不上你的床?你若真的那么行，日咋沒給你播上一粒兩粒種子呢?”

娥卻只剩下了笑，哪怕就是知道夸死了，她的全家都被日殺了，她也只是笑，然后就是大口吐血，“吐完血的我，人更精神了，笑得比以前更美麗了，臉也更嫩白了”。

那些愛說愛笑的女人就都是我這娥的傳人，因為她真的愛過，愛過夸，也愛過頡，愛與夸在一起共度的美好時光，愛頡對文字的感覺，頡把一切美好的東西都看作我，一彎新月是我的眉，頡稱它為娥眉，山峰好秀麗，頡又說它像我，叫作峨，無論是娥還是峨，去掉女子旁和山字旁就成了“我”，所以也就成了頡面對他人時的自稱，成了對自己的表白，頡就這樣造出了“我”字，作為一個女人，還有什么不滿足呢?

這是在講神話還是人話?是把人神化還是把神人化?

在夸和頡身上，我們看到了在權力駕馭中技術與文字的威力，看到了王權的神話，明白了為了理解神話，問題不在考據，而在如何才能把日常經驗與體現在人類最初祖先身上的行為典范結合起來，所以周實的這部小說，其實是在戲謔中對神話的一種重新解讀，意在把我們拉回現實，知道無論是夸、頡、日，還是娥，其實就生活在我們身邊。在古代希臘，荷馬的世界是通過在各個主神間如何分配領域和職能而組織起來的，而赫西歐德的《神譜》則想告訴我們宇宙的秩序到底是怎樣演化而成的，從創世一直說到主神間連綿不絕的戰爭。法國研究希臘神話的韋爾南教授在《希臘思想的起源》中說，希臘的神話給希臘的城邦制提供了無盡的思想資源，讓人們想到世界的結構不可能用單純的空間結構加以描述，權力、座次、位置上的關系也主要不是一種幾何性質，而是職能、價值和地位上的差異。這意味著夸的工作不能僅限于觀測，還應該思考人文領域里的價值序列。在希臘，人們是通過一些詞源上的文字游戲改變了諸神的自然力量的，比如科洛諾斯(Cronos)和雷亞(Rhea)作為宙斯的父母演變為“時間”(Chronos)和“流動”(Re)，而“宙斯”(Zeus)改變為“Zas”，用于表達力的強度。這些其實就都是頡應該去完成的事業。

一旦涉及價值與時間，就必然涉及意識，這一點，現象學的創始者胡塞爾說得最清楚;而一旦涉及意識，人以及人的主體性就成為了近代哲學的主題，比如笛卡爾的“我思”，于是人的主體性哲學也就正式取代了神話，并進而取代了宗教。至于對這種取代如何作價值評判，那是另一個問題，但在西方文化的發展中，神化——宗教——科學，諸神——一神(上帝)——大寫的人，這一思想的線索還是有一個從糾纏(或合一)到清晰(或分離)的過程，當然，這一過程是人為建構起來的，并無客觀必然性可言。

但是中國的神話與古代希臘最大的不同，就在于我們的神話是后起的，是西漢政權為了重建政權的合法性而編造出來的“讖緯之學”

大一統、君權獨尊出于始皇帝，漢高祖起于布衣，前所未有，于是漢承秦制，武帝舉賢良對策，這就有了董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”，目的也就是獨尊君權。隨著經學成為官方學術，緯學也就隨之出現，就如侯外廬先生在《中國思想通史》中所說，緯書利用來為漢代政權編排統治合法化的根據，讖緯淪為劉姓帝國起于草莽，由匹夫而為天子提供了正當性，因為經學與緯學的區別，就在于一個是哲學的(在先)，一個是神話的(在后);以道德為政治的合法性依據，此為經學，從三皇五帝講到劉邦，講天人感應、受命、祥瑞、災異等等，則為緯學。至王莽篡漢，就更需要用符命來證其合法了，于是緯書大興，也就有了類似于赫西歐德的《神譜》那樣的《世經》，依據五行相生的原理，逐代嬗替，最后論證出劉漢必須讓位于新莽，而王莽也自認是黃帝之后。

這是一種很遠的后人們所發明的但又很獨特的從頭、從神話、從起源處追究合法性的理路，所以它也就以各種傳說的形式始終活在民眾心中。

征服本身就有其正當性(justification)依據，如黑格爾在《精神現象學》中論及“主奴關系”的起源時所說的那樣，你怕死，打敗了，就只能當奴隸，被統治，如夸和頡的部落被黃帝所統治，這沒有什么好說的，心里再不服，總不得不承認敗在了黃帝的武力之下;所以始皇帝可以趾高氣揚地一統天下，并不十分需要合法性(legitimacy)論證，“天意”就已足夠;到漢高祖至其后代，特別是王莽，雖說實際起作用的仍一直就是武力，雖說“天意”依舊，但又并不甘于如此，還得要有更為具體的譜系或癥候，于是各種神話傳說也才正式粉墨登場。統治者的權力并不甘于以自己的武力為權力來源的合法性依據，它自己不但需要牢牢握住武力，而且需要被統治者承認這種“握”的合法性。如果不是承認這種“握”的合法性，而是承認統治權或支配力的合法性，這就如黑格爾所說，走向了一個主奴間共同“為承認而斗爭”(這也是當今法蘭克福學派掌門人霍奈特的一本書的書名)的歷史歷程。這里所要求被承認的自然是人格及其尊嚴。一方有槍，一方赤手空拳，自然談不上人格及其尊嚴的相互承認;但如果離開了武力這一決定性因素，那么歷史也就將終結于主奴間的相互承認。

當然，這也依舊只是一種說法。問題是:我們還能設想出另外的就合法性要求而言的說法嗎?

或者，我們的先哲們完全不必理睬合法性問題，現實的需要及其成就就已足夠證其合法，這也就是“正當性”的另一譯法:證成性。

當我們翻檢史書，看到那些有關遠古的神話，其實多有一個后人出于現實的合法性需要而編造的“神化”過程的話，那么再讀周實的這部小說，也就有了另一種想再編造一次，使之在當代的“人話”中重新“人化”的沖動。