論納西東巴文化的歷史際遇

[摘要]作為一種“文化自覺”模式，東巴文化的旅游再現(xiàn)既反映了全球化背景下地方性與傳統(tǒng)的回歸潮流，亦折射出地方性族群意識的復蘇。本文通過考察東巴文化從學術(shù)到旅游的復興過程，拷問東巴文化的民族文化地位，并嘗試對旅游情境下的文化“再創(chuàng)造”與“文化自覺”做出反思。

[關(guān)鍵詞]東巴文化；旅游情境；文化自覺

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006(2010)07-0012-07

自法國學者拉卡珀里爾(Terrien de Lacouperie)1885年發(fā)表第一篇關(guān)于納西象形文字與東巴經(jīng)的文章以來，東巴文化研究的歷史已逾百年；其間，東巴儀式、東巴經(jīng)典、東巴文字、東巴音樂、東巴舞蹈、東巴工藝經(jīng)歷了被發(fā)現(xiàn)、被獵奇、被搜集、被整理、被解讀、被溯源、被定位，乃至被應用的認識過程。與其在中外學術(shù)圈的沸騰景象相比，東巴文化在當代世俗社會一度籍籍無名，甚至普通納西民眾也知之甚少。一種地域或民族文化的“一舉成名”，通常需要媒介的傳播、展演、渲染與強調(diào)，而僅就東巴文化的世俗化聞達而言，旅游的媒介之功不可抹殺。在此背景下，本文將探討以東巴文化為內(nèi)核的納西“文化自覺”意識的產(chǎn)生與發(fā)展，進而形成對“文化”與“自覺”的雙重反思。

一、從“他識”到“自識”

東巴文化以納西族民間的東巴信仰為載體，構(gòu)成納西文化的重要部分。納西族的東巴信仰由來已久，但對于其確切的起源年代，學界說法不一，大膽者臆測應在公元3～7世紀之間，甚至之前，保守者認為不遲于公元11世紀中期，兩種觀點時間跨度長達600余年。不過，毋庸置疑的是，東巴文化在古代乃至近代納西社會具有舉足輕重的作用，其核心傳承人——東巴——集農(nóng)、巫、醫(yī)、藝、匠于一身。既是普通農(nóng)民，又是祛病除魔、威天武地的法師，以及解惑釋疑、傳道授業(yè)的智者。東巴以父子相續(xù)或拜師學藝的方式代代相承，在納西族相當長的一段歷史里，它始終處于一種無意識的傳承狀態(tài)。一般而言，一種只緣于內(nèi)部、對本族群文化產(chǎn)生醍醐灌頂之自我意識的現(xiàn)象，發(fā)生的幾率是微乎其微的，然而，東巴文化卻機緣巧合地作為一種“異文化”被“他者”所識。

對于本族人不以為然，卻為外界所重視的文化現(xiàn)象，納西人常戲謔為“墻里開花墻外香”，東巴文化的名噪一時即始于“墻外香”。1867年，法國傳教士皮埃爾·德斯古丁斯(Pete Desgodins)從云南寄回巴黎11頁的東巴經(jīng)摹寫本《高勒趣贖魂》，這便是東巴文化的初次逸出族群以外。如前所述，東巴文化首先被“他識”，有其必然性。歐洲文藝復興孕育出兩大激情：一是對地理、古生物、動植物和不同民族材料的瘋狂搜集，二是對特定時期或特定人群之文化歷史的專門研究。于是，學者、探險家、旅行家與傳教士搜奇志異的腳步遍及世界，這足以解釋德斯古丁斯對東巴經(jīng)書的文化敏感性；當然，亦可附帶解釋東巴經(jīng)書的流向：3.2萬多冊東巴古籍，約1.2萬冊散軼在美、英、法、德、荷蘭、西班牙的圖書館和博物館里(楊福泉博士認為，若將私人收藏盡數(shù)統(tǒng)計在內(nèi)，當還有一萬多冊流落海外)。此現(xiàn)象不足為奇，許多世界一流的博物館幾乎收藏了來自所有人類文明的文化遺產(chǎn)，強權(quán)帝國的擴張意識不僅巧取豪奪了“別人的”東西，也培養(yǎng)出發(fā)掘“他者”的專業(yè)、或非專業(yè)的眼光。

起初，海外的東巴經(jīng)書被懵懂地視若珍寶，漸次才出現(xiàn)對東巴文字、東巴經(jīng)書內(nèi)容的專門研究。不過，方國瑜先生認為從19世紀末到20世紀初的海外東巴文化研究雖有開拓之功，但亦有浮光掠影之嫌。真正促使東巴文化研究成形的西方學者是美裔奧地利植物學家約瑟夫·洛克(Joseph F.Rock)，洛克對東巴文化懷有不可思議的癡迷，與此激情相匹配的是他在麗江斷續(xù)27年的參與觀察和浩瀚的類民族志式論著，他亦因此膺獲“西方納西學之父”的美譽。另有一位俄國人顧彼得先生(PeterGoullart)。在麗江一待9年，以極優(yōu)美的筆調(diào)寫下《被遺忘的王國》一書，對當時的納西社會做了詳細的描述。事實上，20世紀20～40年代是東巴文化研究的黃金時期，在洛克顯赫的研究行為背后，還有一批非納西族裔的本土學者對東巴文化青睞有加，他們是李霖燦、傅懋勣、陶云逵、吳澤霖、董作賓，尤其是李霖燦，是漢族學者中對東巴文化研究最深的一位，他以毫不遜色于洛克的文化癡心，被尊為“麼些先生”。洛克與李霖燦二位對東巴文化可謂披肝瀝膽：其一，著書立說，解讀東巴文化；其二，愛屋及烏，余生之日對麗江魂縈夢牽，念念不忘二人在長期田野調(diào)查中的“他者”身份，與其說是在客觀上傳播了納西人的族群文化，毋寧說在主觀上強化了其族群情感，最起碼，東巴文化的存在開始被納西人所重視了。

金發(fā)碧眼的外國人以及域外的漢人對東巴文化如此興趣盎然，既學習又研究，這種現(xiàn)象對納西本土文化精英的確是個刺激。自然地，以東巴文化為介質(zhì)，納西人的“我群”意識開始覺醒。1932年，年輕的方國瑜在北京看到一冊巴克的《麼些研究》(1913年出版于法國巴黎)，便在劉半農(nóng)先生的鼓勵下返回故鄉(xiāng)麗江，開始了對東巴象形文字的漫長研究。在昆納西學者楊仲鴻偶識受雇于洛克的大東巴和華亭后，深受觸動，旋即師從其學習東巴文，半年后編纂出一部《麼些多巴字及哥巴字漢譯字典》。古文字學家董作賓先生評日：國人于麼些文字成一有系統(tǒng)之作，當首推楊氏，雖然他的字典采錄編纂未能美備，而他的創(chuàng)始之功，是不可埋沒的1959年，時任麗江縣委書記的徐振康在閱讀了洛克的《中國西南古納西王國》(英文版)與李霖燦的《麼些象形文字典》之后，認識到東巴經(jīng)的巨大價值，組織搶救并整理了大量東巴經(jīng)書，培養(yǎng)出一批研究東巴文化的本土專家，為2000年《納西東巴古籍譯注全集》(100卷)的出版奠定了堅實的基礎(chǔ)。

實際上，東巴文化在1949年后被視為封建迷信而遭受重創(chuàng)，對其的研究一度停滯。直至20世紀80年代，才首度有了東巴文化研究的正式學術(shù)機構(gòu)，以及一批有深厚學養(yǎng)的納西本土學者，譬如楊福泉、白庚勝、郭大烈、和少英、楊世光、李靜生、和力民等。此后的研究風起云涌，在第二屆國際東巴藝術(shù)節(jié)學術(shù)研討會上，和力民先生提交了一篇名為《20世紀90年代東巴文化研究述評》的論文，從研究隊伍、研究成果、文化展示與文化傳承四方面總結(jié)了東巴文化研究的海內(nèi)外狀況。納西學者白庚勝亦激情澎湃地指出，納西文化由民間文化、東巴文化、仿漢文化構(gòu)成，時間上貫穿古今、空間上橫跨東西、以納西文化為主要研究對象的納西學已經(jīng)驚天問世。

通常，人類學文獻將族群理解為：一、在生物性上自我傳衍的人群；二、共享基本的文化價值觀，能從文化特質(zhì)的外顯形式上加以識別的人群；三、構(gòu)成一個交流與互動系統(tǒng)的人群；四、共享某種成員關(guān)系的人群，這種關(guān)系將“我者”與“他者”區(qū)分開來。雖然弗雷德里克·巴斯(Fredrick Barth)對此頗有微辭，但他肯定會同意最后一點，即族群本質(zhì)在于“自識”與“他識”。吊詭的是，納西族內(nèi)部的文化猛醒間接受惠于西方列強的擴張意識，無論是“他者”的文化侵占或文化癡迷，均可視為某種文化干涉，它終結(jié)了被關(guān)注文化的無意識狀態(tài)，使之轉(zhuǎn)入有意識的文化自覺中。不難想象，在被“他者”發(fā)現(xiàn)之前，東巴文化在納西族內(nèi)部處于自在狀態(tài)，在傳統(tǒng)、習慣的力量下被無意識地實踐與傳承。“他者”的關(guān)注，必然激發(fā)文化主體的自覺意識，東巴文化很快被納西本土學者“另眼相看”，僅就研究的駕輕就熟程度而言，他們都遠遠勝過域外學者。因此，族群文化的價值得到不斷解釋與添加，亦足見族群精英在文化覺醒中的先鋒作用。不過，東巴文化從“他識”轉(zhuǎn)向“自識”的范圍，幾乎只囿于范圍極小的本土學術(shù)圈內(nèi)，受過中小學教育以上的納西民眾，大都仍被主流意識形態(tài)所主導，認為東巴信仰是“封建迷信”，東巴文字是“牛頭馬面”。

二、一種記憶力弱的文化?

追溯“東巴文化”一詞的緣起，可窺探到對之的混亂解讀與定位。

時至今日，盡管“東巴文化”的普稱已是大勢所趨，但論及其性質(zhì)時，學界仍舊分歧四起，不曾統(tǒng)一。宗曉蓮博士認為東巴文化更接近于民俗，亦即民間信仰或巫術(shù)；納西學者郭大烈認為“納西族東巴教是一種原始的多神教，篤信萬物有靈”；和力民先生通過比較分析得出“東巴教是原始(蒙昧)宗教向人為(文明)宗教過渡的一種特殊的民族宗教形態(tài)”的結(jié)論。追根究底，無論是按呂大吉的宗教四要素(宗教觀念、宗教體驗、宗教行為、宗教體制)，還是按涂爾干的社會性與否來鑒別，東巴文化既非民俗，亦非宗教，相較而言，和力民先生的觀點倒顯得中肯。

然而，東巴文化何以是一種“文化”呢?1981年5月，云南社會科學院東巴文化研究室成立，宗曉蓮認為這是第一次公開、明確地使用“東巴文化”一詞。該詞從何而來，一般認為產(chǎn)生于和萬寶、方國瑜及和志武的私下探討。顯然，這一稱謂與既定社會環(huán)境以及本族文化精英的權(quán)衡緊密相連。誠然，從東巴典籍的內(nèi)容來看，天文、歷法、地理、歷史、醫(yī)藥、服飾、飲食、家庭、風俗、生產(chǎn)等，無所不包，稱得上是納西古代社會文化的“百科全書”；然而，若是從東巴信仰、東巴法事、東巴藝術(shù)、文化傳承等方面考量，則東巴文化的“文化”地位岌岌可危。面對東巴文化從活態(tài)文化變成固態(tài)遺存的現(xiàn)實，納西學者并非沒有自知之明，白庚勝、楊福泉、和力民等都曾撰文表達過憂思。

首先，東巴文化的信仰根基殘缺不全。在其近千年的存在史中，其命運與政治思潮息息相關(guān)，先后經(jīng)歷木土司弘揚佛教的無形貶黜、“改土歸流”后漢文化的攘擾以及解放后被斥為“封建迷信”的致命一擊。信仰的生命力在于其對信眾的控制力，東巴文化的族群內(nèi)忠誠顯然日漸微弱，因為納西人的日常生活事件與東巴文化幾乎無甚瓜葛了，即便有，也偶然而短暫。涂爾干將這種關(guān)系比作醫(yī)生和病人的關(guān)系，病人之間并不分享治療的體驗。東巴文化存有典籍，但不供民眾閱讀；東巴信仰崇拜并祭祀多個神祀，但都由東巴主持，普通民眾通過疾病、占卜、除穢、祭祀、祈福等事件與東巴發(fā)生聯(lián)系，過的是“二手的宗教生活”，信仰的忠誠度自然因缺乏根基而脆弱。這只是族群內(nèi)部原因之一，但足以說明東巴文化的說服力與控制力，納西人從對東巴文化的身心依賴到一知半解，甚至一無所知的過程，的確值得深思。

其次，東巴后繼無人。據(jù)和力民統(tǒng)計，2004年麗江境內(nèi)75～92歲的東巴僅剩11位，自20世紀80年代初以來，東巴文化研究所先后聘請11位學識最高的東巴，迄今已全部去世。如前所述，歷史上的東巴是納西人中的“全才”，專業(yè)是農(nóng)夫，業(yè)余時間是老師、醫(yī)生、儀式主持者、舞蹈者、繪畫者、書法家、雕塑家、編織者，拜師學藝是件需要恒心和毅力的事情，納西人的現(xiàn)實選擇與東巴文化的傳承無疑是相抵牾的。1999年，在美國大自然保護協(xié)會(TNC)和福特基金會的支持下，學者們與東巴文化研究所群策群力，挑選出7名學生進行傳統(tǒng)的東巴培養(yǎng)，但據(jù)說令老東巴們滿意的傳人寥寥無幾。東巴缺失，儀式不興；儀式不興，信仰不穩(wěn)；信仰不穩(wěn)，傳承不繼；傳承不繼，東巴缺失。表面看來，這是惡性循環(huán)，實則為理性循環(huán)，是納西人在廣泛的文化接觸中所做出的理性判斷。

最后，東巴文化解讀的任意性。雖然100卷的《納西東巴古籍譯注全集》已經(jīng)問世，但書重價高，普及率明顯很低。東巴經(jīng)讀本并非嚴格意義的表述文字，而類似助憶的提示文字，未寫出的部分由對內(nèi)容諳熟于心的東巴口誦補充，一為節(jié)約紙張，二為防止普通人也學會識讀東巴經(jīng)。洛克認為這造成了自食其果的后效，間接制造了傳承的障礙，因為能夠解讀東巴經(jīng)的東巴越來越少。因此，東巴經(jīng)書的解讀具有多重性，譬如《魯般魯饒》的故事，不同東巴的解讀，都或多或少有所不同。

可見，作為“文化”的東巴文化多少顯得捉襟見肘，不那么勝任了。自然傳承與信仰力的喪失，是最主要的原因。作為一種仍在起作用的文化，東巴文化在納西歷史上處于從中心向邊緣的不斷退讓狀態(tài)中。對于東巴文化，族群精英已基本完成“認知”這一文化自覺階段，轉(zhuǎn)而進入憂慮與搶救的階段。自1995年以來，麗江先后出現(xiàn)十幾個由學者主導的東巴文化傳承組織，東巴文化亦試驗性地進入中小學校；同時，學者們力促東巴儀式重返民間，譬如“祭天”、“祭署”、“祭畜神”、“求壽”等儀式的復興。但類似的活動更像是表演，而非生活經(jīng)驗，納西人對此類文化復現(xiàn)活動尚處于驚奇、熟悉階段，在實地調(diào)查中，筆者更多看到的是民眾因為聽不懂東巴唱腔而抑制不住的倦怠表情。事實上是，東巴信仰的文化生境被經(jīng)年累月地改變了，東巴文化的現(xiàn)狀正是文化變遷的結(jié)果，而強制性地將東巴文化再植人民間的行為是否有成效，還有待長時間觀察，畢竟強制性變遷亦不乏成功的經(jīng)驗。

總之。以“祭司”東巴為核心的文化叢是納西族明顯的文化特征，即便晚至洛克時代亦是如此。但顯然地，東巴文化正淡出納西人的日常生活，淪為微弱的文化記憶。2003年8月，《納西東巴古籍文獻》向聯(lián)合國教科文組織申報“中國檔案文獻遺產(chǎn)名錄”入選，成為名正言順的記憶遺產(chǎn)。德國學者阿斯曼(J.Assmann)將文化記憶歸總為文字類和儀式類，他認為儀式的反復上演有助于族群觀念和意識的強化，然而東巴儀式已然不興，表明其記憶功能的消退，正成為納西人真正意義上的族群記憶。因此，有必要反思的問題是：“活”的東巴文化存在于納西人日常生活的哪個層面，它是可習得的文化，或者只是集體記憶?

三、旅游情境下的文化“再創(chuàng)造”

20世紀70年代，美國康奈爾大學的格林伍德(Davydd J.Greenwood)厲聲譴責西班牙“阿拉德”(Alarde)儀式的商品化展演，認為對旅游者的迎合玷辱了儀式的神圣內(nèi)涵。賈法里(Jafar Jafari)總結(jié)到，在研究旅游的“警示視野”(cautionaryplatform)時期，人人關(guān)注文化與自然的安危，旅游被視為拿人與文化做交易、干擾東道主社會的產(chǎn)業(yè)，學者們因而形成“警惕旅游”的學術(shù)立場[22 J。然而，這些守舊的觀點早已成明日黃花，因為那些憑借旅游獲得族群自豪感的當?shù)厝嘶蛟∶癫⒉贿@樣認為。臺灣大學謝世忠教授在對臺北烏來泰雅族的研究中發(fā)現(xiàn)，即便失去了“異文化情調(diào)”，泰雅人仍創(chuàng)造出一套觀光策略，持續(xù)吸引游客的“注目”(gaze)。納西族是一個善學向上、兼收并蓄的民族，“漢化”較深廣，但仍表現(xiàn)出清晰的族群性，譬如族群內(nèi)納西話的通行，麗江旅游雖不至像泰雅人的“無本經(jīng)營”，但有異曲同工之處。

因此，斷然否定東巴文化的活力，實非明智之舉。東巴文化被發(fā)現(xiàn)之初，東巴法事仍處于頻繁的實踐之中，及至20世紀80年代，由于大批東巴的健在，東巴文化被輕而易舉地“回憶”起來。21世紀初，正是東巴紛紛辭世而后續(xù)乏人的現(xiàn)況，折射出東巴文化的“瀕死”癥狀，雖仍有零星的東巴習俗點綴在“窮鄉(xiāng)僻壤”的日常生活經(jīng)驗中，但與一種文化應有的親和力與認同感相比，這些“星星之火”簡直可忽略不計。然而，旅游幸運地降臨了。自1994年“滇西北旅游規(guī)劃會議”后，麗江的旅游氣氛日益漸濃，1999年列入《世界文化遺產(chǎn)名錄》后達到高潮，東巴文化亦搭乘旅游便車，駛向世界各地的旅游人群。不妨這樣說，東巴文化在旅游情境下找到了話語權(quán)。這是個復雜的“主一客”互動過程，可理解為是旅游人群對異文化的膚淺獵奇心為東巴文化的簡單形態(tài)提供了生存空間，東巴文化在旅游場景中被凸顯，成了納西文化的重要發(fā)言人。事實上，東巴文化被創(chuàng)造性地呈現(xiàn)出來，以更富魅力的形態(tài)適應著旅游人群對文化差異的需求。

首先，東巴文字的泛化。其“活著的象形文字”之美譽眾所周知，和志武將之定性為“一種屬于圖畫詞和表意文字中間發(fā)展階段的原始象形文字符號系統(tǒng)，是人類文字發(fā)展史上的一個典型范例”。所以，但凡有些書法與美術(shù)功底的人，都可將東巴文字書寫得俊秀飄逸。據(jù)宗曉蓮調(diào)查：為圖美觀好看，文字圖案被任意改造；創(chuàng)造出納西語言中并不存在的吉利詞，如“一帆風順”、“步步高升”之類；單字的任意組合，如“鈴木”就畫一個鈴和一棵樹”。在大研古城附近的許多景點，都有專門為游客書寫東巴便條與條幅的東巴，簡易美觀，按規(guī)格論價，購買者不少，然能品鑒者不多。按東巴文化研究院學者的看法，麗江無處不在的“東巴一漢語”對照式標牌、門聯(lián)、名稱等，發(fā)明創(chuàng)造式居多。以東巴文1340個單字，若要和漢語一一對應，牽強附會，在所難免。另外，旅游者追求視覺舒適與心理優(yōu)越，也是促使東巴文字美術(shù)化的誘因之一。譬如對日本年輕人而言，東巴文字是時下的熱門話題，是可愛與時髦的象征，他們熱衷于用東巴文字表達感情，甚至寫信發(fā)郵件，同時系列性的東巴文字商品亦于21世紀初在日本相繼出現(xiàn)，如東巴文字徽章、東巴文化衫等L251。納西語稱東巴文字為“森究魯究”，意為“木石之標記”，即“見木畫木，見石畫石”之意，在旅游氛圍的浸潤下，這后一層意思被泛濫性地利用了。筆者沒有統(tǒng)計過，但可以想見東巴文字如今絕對不止1340個。這些被創(chuàng)造出來的圖畫文字，是作為藝術(shù)特色曇花一現(xiàn)，還是成為傳統(tǒng)的發(fā)明被后來者沿襲，至今尚看不出端倪。然而，它們或因字態(tài)優(yōu)雅，或因顏色絢麗，或因裝裱精美而被旅游者購買收藏的事實卻值得深思：難道“主一客”互動的張力才是東巴文字的生存之道?

其次，東巴樂舞與儀式的“舞臺化”。東巴活動幾乎已在納西民間絕跡，但旅游使之得以復興。大研古城內(nèi)的東巴宮最早將東巴音樂與舞蹈搬上舞臺，“東巴樂舞”為每晚開場節(jié)目，包括吹奏海螺號、男神舞、女神舞、法杖舞等。如今，東巴儀式或樂舞已成為保留劇目，無論貴賓蒞臨、節(jié)日慶典或旅游現(xiàn)場，都要展演一番。麗江玉龍納西族自治縣白沙鄉(xiāng)每年農(nóng)歷正月二十的“當美空普節(jié)”，是傳統(tǒng)的本土節(jié)日，本與東巴無涉，但自2005年復興以來，即以東巴儀式展演作為慶典前奏[26j。毋庸置疑，蒙東巴文字和東巴經(jīng)的遠名，東巴活動得以在旅游情境下稍事活動，這亦是納西年輕人學習東巴文化的動力所在。不過，和力民指出，在現(xiàn)今從事東巴活動的東巴中，大多數(shù)知識淺薄，理解不深，不能釋讀一定數(shù)量的經(jīng)文，相當一部分人只會跳東巴舞，而且對之的理解也很膚淺，學習者往往急功近利，不愿長期苦學。悖論在于，旅游人群實質(zhì)上并不需要道行高深的大東巴，大眾旅游對方便性、短暫性的潛在期待，壓抑了文化復興的深度激情。然而，在兩害相權(quán)之下，即便是對文化膚淺化與商品化最痛心疾首的學者，也寧愿東巴法事寄居于旅游屋檐下，而非路斃于荒野。

最后，東巴文化的符號化。東巴文化從東巴易手給學者，再由學者傳遞到政府、媒體與民間，傳播中的文化漏損姑且不計，但“東巴”一詞卻深入人心。宗曉蓮提到旅游者甚至追著導游說“你們東巴族……”之類的話，表明東巴文化已成為納西族被“他識”的文化界限。同時，東巴文字藝術(shù)品、東巴木牌畫、東巴活動展演、東巴式解譯等的盛行，亦表明這種“他識”對族群自我意識的反滲。

簡言之，東巴文化被視為納西族“異文化情調(diào)”的象征，“主一客”在這一點上暫時達成一致。在東巴文化的商品化與舞臺化呈現(xiàn)上，納西人應該是慶幸旅游而非警惕旅游，因為旅游為東巴文化提供了一種簡單易行的生存方式。與其說東巴文化在“主一客”無意識共謀下被再創(chuàng)造了，毋寧說它被淺層次地、或部分地呈現(xiàn)了。若要辯論曾行于鄉(xiāng)野之東巴文化與盛于旅游之東巴文化的真假優(yōu)劣，旅游至少有復興與普及之功，一個斷裂的信仰雖然難以續(xù)活，但信仰的其他部分可以作為文化記憶，被反復表述、再現(xiàn)或展演，以此激發(fā)文化自覺意識，強化“我群”與“他群”之間的差異，最終保持就旅游而言的文化魅力。

四、一種“文化自覺”的模式

早在1997年，世紀學人費孝通就在呼吁文化自覺的迫切性。何為文化自覺?歸納起來，費老的觀點無非4個字：自知、定位。所謂自知，只是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何“文化回歸”的意思，不是要“復舊”，同時也不主張“全盤西化”或“全盤他化”。所謂定位，即在自識的基礎(chǔ)上確立自身在多元文化世界里的位置”。照此來看，納西東巴文化的自覺是對一種逝去文化的追溯與搶救，并借助旅游使普通民眾知曉其價值，從而實現(xiàn)其復活。在“旅游挽救了文化，旅游復興了傳統(tǒng)”之類的陳腔濫調(diào)中，東巴文化不失為一個成功的案例。

一方面，在未被“他者”發(fā)現(xiàn)前，無論興盛、貶黜，或與多元文化并存，東巴文化都處于自在狀態(tài)，西方漢學家發(fā)現(xiàn)其研究價值之后，外部世界的“他識”即轉(zhuǎn)向族群內(nèi)部的“自識”，甚至后期的二者共存。在納西人兩代文化精英的努力下，兼之西方學者的參與，東巴文化的溯源、定位以及東巴文字、東巴儀式、東巴舞蹈、東巴故事、東巴哲學等方面都得到詳盡的解讀。據(jù)宋光淑統(tǒng)計，1928～1929年發(fā)表論文22篇；1950～1959年發(fā)文25篇，1960～1969年發(fā)文41篇，1975—1979年發(fā)文39篇，解放后至20世紀80年代總發(fā)文量為109篇；1980～1989年發(fā)文761篇，是前30年的7倍多；1990～1999年發(fā)文849篇；2000～2003年發(fā)文427篇。著作的出版情況是：1949年前的30年間出版了10種，后30年出版了39種；20世紀80年代出版了94種；90年代出版了259種；2000～2002年出版了59種。從研究的數(shù)量上，可窺見東巴文化的“自識”程度之高深。20世紀90年代顯然是東巴文化研究的高峰期，這正是麗江大眾旅游初興的時期，麗江古城亦在此期間被列入《世界文化遺產(chǎn)名錄》；同時，東巴文化的價值被逐漸倒灌回民間，借助學術(shù)輿論、政策導向、旅游文化建構(gòu)、旅游人群等渠道，納西人重續(xù)斷裂的記憶并重估之。

另一方面，納西人有兼收并蓄的族性，從歷史上看，他們多次周旋于四鄰的強勢文化間，依舊保持了族群特色。旅游為納西的族群命運開啟了一扇窗，通過這扇窗，納西人與世界發(fā)生聯(lián)系。在學術(shù)論壇與旅游情境的雙重影響下，東巴文化亦被置于復雜社會之中，定位問題尤顯重要。旅游人群的流動，意味全球文化的流動，全球文化包含阿巴杜萊(A.Appadurai)所謂的“族群、媒體、技術(shù)、金融、思想”五個面相，旅游人群與旅游目的地原住民的文化接觸就集中體現(xiàn)在“族群、媒體、思想”三項上。換言之，當旅游人群的訴求與當?shù)厝说钠诖饾u謀合時，他們之間就出現(xiàn)了族裔差別、媒體表述、思想碰撞上的接觸交鋒。就文化旅游目的地而言，文化差異是旅游吸引力的核心元素，在全球文化均質(zhì)化的趨勢下，宗教、信仰、服飾、節(jié)慶、風俗等特質(zhì)作為傳統(tǒng)就屢屢被舊話重提。其中，最能代表族群邊界的文化差異被挑選、表述與彰顯，以強化“我群”與“他群”之區(qū)別來維系旅游魅力。可見，東巴文化是被下意識地挑選，因為它在最大程度上體現(xiàn)了納西人曾經(jīng)的族群特性。在學術(shù)界盡情地追溯之后，東巴文化獲得旅游情境下的“二度展演”，它是否是納西人對東巴文化未來命運的一種思考，尚不得而知，但可確知的是，對一種被現(xiàn)代賦予價值的文化做必要的重現(xiàn)、解讀與展演，顯示出文化主體對族群過去的Jf面懷，以及對族群發(fā)展軌跡的把握。

簡言之，納西東巴文化依托學術(shù)而復興，又嫁接在旅游情境下，雖然其商品化與真實性值得商榷，但慶幸的是，東巴文化搭乘旅游便車，重新駛向民間，族群成員得以重新審視近乎追憶的族群文化，并在“他者”的關(guān)注下，逐漸形成對之的認知與認同。翁乃群認為，從某種意義上說，“本土化”和傳統(tǒng)的“復興”本身就是“全球化”的重要內(nèi)容。并且，文化主體憑借“復興”之力抒發(fā)族群認同情感，提高族群聲望，改善族群命運，悖論地反擊了“全球化”。因此，透過東巴文化的“發(fā)跡”過程，可觀察一個“小民族”的文化自覺過程，以及其對族群命運的操控過程。