話語權(quán)力視角下20世紀(jì)90年代“中華性”論戰(zhàn)的解析與反思

[摘 要]“中華性”知識型是作為與“他者化”的“現(xiàn)代性”知識型相對抗的一個(gè)元話語系統(tǒng)出現(xiàn)的，它的目的是取消現(xiàn)代性當(dāng)中所標(biāo)榜的以時(shí)間線性為模型所造成的差異，擺脫中國的“他者性”因子，在“中華圈”這個(gè)共時(shí)性的空間中重新復(fù)興中華話語。一方面，“中華性”論者們用話語權(quán)力分析來解構(gòu)中國的“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)；另一方面，其反對者又在運(yùn)用這個(gè)方法解構(gòu)“中華性”的命題。話語權(quán)力方法的嫻熟運(yùn)用將“現(xiàn)代性”的思考訴諸于東西方話語權(quán)力的差異，使得對于“中華性”的思考具有了當(dāng)下性意義。

[關(guān)鍵詞]話語權(quán)力；中華性；反思性批判

[中圖分類號]10 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1671-8372(2010)02-0111-07

20世紀(jì)90年代不同于80年代，改革開放帶來市場經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，國門打開引進(jìn)的不可遏止的“全球化”席卷，多媒體互聯(lián)網(wǎng)引發(fā)的信息爆炸，處在地球村落中的中國在“中心危機(jī)”的失落中思索著復(fù)興的可能。80年代的“新啟蒙”并沒有帶來一個(gè)“好社會”的前景，而是在市場化的社會中，出現(xiàn)了更為難以克服的矛盾，以民族國家為單位的“全球化”同時(shí)也是一個(gè)打破民族國家界限的經(jīng)濟(jì)進(jìn)程，但在國際經(jīng)濟(jì)體系中民族單位反而更加突出清晰起來。政治上，前蘇聯(lián)、東歐社會主義體系的解體，使得資本主義的全球化過程已經(jīng)成為一種世界性現(xiàn)象，“中國的社會主義改革已經(jīng)將中國的經(jīng)濟(jì)和文化生產(chǎn)過程納入到全球市場之中。”

在這種歷史條件下，中國的社會文化已經(jīng)不能在中國語境中得到自明的解釋，對中國社會問題的反思，所面臨的批判對象也難以概括當(dāng)代的社會困境，“在亞洲資本主義興起的歷史語境中，傳統(tǒng)不可能再是自明的貶義詞；在生產(chǎn)過程和貿(mào)易過程跨國化或全球化的歷史語境中，民族國家也已經(jīng)不是自明的分析單位；在資本活動滲透到社會生活各個(gè)領(lǐng)域的歷史語境中，政府和其他國家機(jī)器的行為和權(quán)力運(yùn)作也已經(jīng)與市場和資本活動密切相關(guān)，從而也不能簡單地從政治角度來分析。”中國問題已經(jīng)走出中國體系而在世界復(fù)雜的語境中進(jìn)行自我定位，中國的改革實(shí)踐一方面對于中國定位進(jìn)行了重新估計(jì)，另一方面便是對中國社會的基本結(jié)構(gòu)進(jìn)行了重組，知識分子在商品化中心的社會中日趨邊緣化，“危機(jī)”的產(chǎn)生使他們不得不被迫進(jìn)行自我確認(rèn)。于是引發(fā)了20世紀(jì)90年代初關(guān)于“人文精神”的討論和“文化尋根”運(yùn)動。

承接20世紀(jì)80年代的“新啟蒙”思想運(yùn)動，在90年代的表現(xiàn)是對“現(xiàn)代性”的尋求，但這個(gè)“現(xiàn)代性”卻與10年之前的含義已大有不同。如果說80年代的現(xiàn)代性追求是建立在對社會主義理想的實(shí)踐基礎(chǔ)上，那么90年代的現(xiàn)代性則建立在“現(xiàn)代性”的批判上。“現(xiàn)代性”在西方后工業(yè)化社會中出現(xiàn)的危機(jī)導(dǎo)致了尼采、福柯、薩特等人對它的反思。

而在中國語境中，這種“現(xiàn)代性”的反思面臨著雙重批判：第一重是對其進(jìn)行作為“西方理論”的批判，第二重就是對其進(jìn)行“中國化”處理。于是，自“五四”以來的現(xiàn)代性傳統(tǒng)遭受到了“民族化”的質(zhì)疑，“中華性”論者便提出：中國近現(xiàn)代的現(xiàn)代性是中國被迫納入西方話語體系的過程，而這一進(jìn)程隨著20世紀(jì)90年代民族意識的覺醒而完結(jié)。因此“中華性”便是取而代之的新的知識型。“中華性”論者認(rèn)為中國由于半殖民地半封建社會的歷史而產(chǎn)生了在西方發(fā)達(dá)國家面前自卑的心理，并提出用中國傳統(tǒng)文化來恢復(fù)中國文化的自信，重新樹立話語系統(tǒng)，掌握話語權(quán)力。于是一時(shí)間，文論界沸沸揚(yáng)揚(yáng)，“文化詩學(xué)”、“中西比較詩學(xué)”、“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”等一系列命題相繼提出，試圖在中國傳統(tǒng)“本土”話語中尋求建立民族自信的因子。這樣一種試圖回歸“國學(xué)”的傾向，被諸多學(xué)者批評為“文化新保守主義”，即在后現(xiàn)代語境中，這種文化保守主義在陳列了后現(xiàn)代語境中問題的困境之后，其目的在于在“后”理論的旗幟下，通過對“五四”和20世紀(jì)80年代精神的否定來回歸“本土文化”，而之所以選擇“本土”作為其理論生發(fā)點(diǎn)，并非是真正的問題解決方案，相反，正是出于躲避文化批判的矛頭而尋求的壓力最小的路徑去走。因此，這種回歸沖淡了文化批判，這種傳統(tǒng)思想的回潮引發(fā)了文化保守主義的論爭。

一、“中華性”命題的提出

“中華性”這一命題由張法、張頤武、王一川三位學(xué)者于1994年第2期的《文藝爭鳴》中提出，其文章《從現(xiàn)代性到中華性—新知識型的探尋》從宏觀的視角對始自近代中國的“現(xiàn)代性”這一命題思路進(jìn)行了清理、批判及重估，在論證了“現(xiàn)代性”的終結(jié)之后，他們提出了一種新的知識范型一“中華性”作為重建中國文化話語權(quán)力框架的核心。這一命題所面對的雖然仍是由中西文化差異所造成的中國文論困境這個(gè)老問題，但由于其隨處可見的對西方話語權(quán)力理論嫻熟的運(yùn)用，使得對傳統(tǒng)問題的審視有了新視角。

(一)中國“現(xiàn)代性”的終結(jié)

張法等人把“現(xiàn)代性”作為知識范型進(jìn)行考古學(xué)上的追溯，確定其實(shí)質(zhì)是以中國的“他者化”為中心在喪失中心后被迫以西方現(xiàn)代性為參照系以便重建中心的啟蒙與救亡工程。

論者認(rèn)為“現(xiàn)代性”作為“用以表述1840年以來，尤其是整個(gè)20世紀(jì)中國文化的知識型的概念”與“以華夏為中心”的“古典性”共同構(gòu)成了中國文化的兩大知識型，后者與前者是承繼關(guān)系。隨著西方的入侵打破了“中華核心”的世界圖景，“古典性”終結(jié)的同時(shí)，“現(xiàn)代性”開啟了中國的近代歷史進(jìn)程，而“中心”觀念的破滅所帶來的是試圖重返中心的努力。以強(qiáng)悍形象出現(xiàn)的西方作為“他者”就成為中國人借助發(fā)現(xiàn)自我的一面鏡子，因此，論者認(rèn)為如果沒有西方他者的強(qiáng)行介入，就不會失去作為世界中心的自我。從而也就不會發(fā)現(xiàn)自我中心的失去了。在接下來的一個(gè)世紀(jì)中，中國一直為了重建中心而在運(yùn)用現(xiàn)代性以觀照自我與試圖擺脫現(xiàn)代性的“他者化”形象的矛盾中前進(jìn)。伴隨著現(xiàn)代性在這種中心圖景中所建立的五種知識范型的變化，尤其是在文革結(jié)束、新時(shí)期開始以來所進(jìn)入的“文化主導(dǎo)期”中，對外開放所帶來的除了經(jīng)濟(jì)上的飛躍，更多的是“自我中心”感的嚴(yán)重喪失，而中西比較所帶來的結(jié)果是置于同一空間中的文化被重估為具有時(shí)間性的“先后”、“優(yōu)劣”之別的文化，因此，以文化為主導(dǎo)，就意味著中國在變革自我時(shí)實(shí)際上陷入全面“他者化”境遇，也就是中國以西方的發(fā)展道路為復(fù)興之路，以西方元話語取代本土話語而成為“話語復(fù)興”的基本規(guī)范。然而，進(jìn)入20世紀(jì)90年代以后，中國的“現(xiàn)代性”伴隨著中西文化的互動與當(dāng)代主流文化自覺市場化這兩大社會背景而發(fā)生了深刻轉(zhuǎn)變，三位論者認(rèn)為這成為中國文化力圖跨出“他者化”而進(jìn)入“重審‘現(xiàn)代性’”的時(shí)代，對“現(xiàn)代性”的反思和批判意味著作為“他者性”的西方理論話語闡釋權(quán)力的喪失，西方元話語失去了“拯救”與“啟蒙”的意義，而“現(xiàn)代性”在中國尋求“重返中心”的設(shè)想中幻滅了。

(二)90年代以來的中國文化新知識構(gòu)型一“中華性”

中華性的提出是在“現(xiàn)代性”終結(jié)的前提下，對當(dāng)代文化新表征所進(jìn)行的概括。在論者看來，由文化的大眾傳媒化所帶來的主流話語與傳媒商品化的彌合、消費(fèi)化帶來的終極價(jià)值話語中心的被取代、分層化導(dǎo)致的消費(fèi)階層的重新分配，三者構(gòu)成了社會市場化中“他者化”焦慮的弱化和民族文化自我定位的新可能。而這是中國放棄西方話語模式轉(zhuǎn)向關(guān)切本土民族文化特性及文明的新契機(jī)。

與此同時(shí)，后殖民民族話語權(quán)力理論的引進(jìn)，提供了對文化中“他性”因素批判的新武器，以張藝謀、陳凱歌的電影藝術(shù)為例，他們的電影以“他性”的展示方式向西方市場推銷，又以在西方得獎(jiǎng)所取得的成功取得了對國內(nèi)市場的占有。這其中暗含了市場化當(dāng)中“東方主義”對中國圖景的臆想。新現(xiàn)象從另一個(gè)側(cè)面給我們提供了文化價(jià)值多元化的選擇，其中利用傳統(tǒng)價(jià)值推進(jìn)現(xiàn)代化的新保守主義，重視日常生活和個(gè)人滿足的新實(shí)用主義，堅(jiān)持個(gè)人性立場、力圖重建新的人文話語的“新啟蒙主義”成為占據(jù)20世紀(jì)90年代文化話語中心的三大取向。這些新特質(zhì)的出現(xiàn)暗合了“現(xiàn)代性”知識型在中國的衰落與新的話語框架的建構(gòu)需要，而這個(gè)“新”的話語知識構(gòu)型便是“中華性”。

(三)“中華性”的內(nèi)涵

中華性的要旨有三：一是在多角度的視野中主要以中國眼光來看世界，取消現(xiàn)代性所建立的以前、現(xiàn)在、以后的歷時(shí)等級，建立“多種多重對立統(tǒng)一的共時(shí)”世界；揚(yáng)棄現(xiàn)代性“線性宿命過程”的發(fā)展觀，“中華性認(rèn)為發(fā)展是在多種沖突與合作中具有無限多的可能性”；以“在人類的一般標(biāo)準(zhǔn)和尺度上的具體而特殊的文化創(chuàng)新”的綜合性的發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)取代單一性的發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)。二是“中華性”力圖在達(dá)到一般人類性高度的同時(shí)為世界提供多樣性，以其突出的“中華性”方式來服務(wù)人類，如同兩千年前的古埃及、古印度、古巴比倫、中國四大文明一樣為人類文明服務(wù)。三是吸收一切人類先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，基于對現(xiàn)實(shí)和未來的考慮，拋棄中，西、新／舊、社/資的二元對立，建立容納萬有的文化體系。論者提出中華性所具有的這三項(xiàng)要旨其主要目的最終是為了建立“與人類性相一致的中華文化圈”。

“中華文化圈”的地理構(gòu)成藍(lán)圖是圍繞著以中國大陸為核心，以臺灣、澳門和香港為第二層，以世界各地的海外華人為第三層，最外層則是受中國文化影響的東亞和東南亞國家。這個(gè)“中華圈”構(gòu)型因其有著共同的話語范型從而為新的知識型提供了一個(gè)基礎(chǔ)。在這套話語范型中，論者們建構(gòu)了“中華圈”所需要的基礎(chǔ)：為了提供“中華圈”所需要的語言認(rèn)同，他們提出了“在大眾藝術(shù)領(lǐng)域試行文白對照、識簡寫繁”的“新型中華語文”，取名謂之“新白話語文”；審美方面，在漢語為基礎(chǔ)的中華圈中還要尋求“異品同韻”的各地區(qū)多樣的審美創(chuàng)造，在表現(xiàn)共有向心性的同時(shí)展示多文化“雜語”風(fēng)格；經(jīng)濟(jì)上，經(jīng)濟(jì)活動的重質(zhì)主義必然帶來與之相符的政治體制改革，創(chuàng)造“中華圈”的可理解性政治語言；思維方式上超越西方思維結(jié)構(gòu)和解構(gòu)的對立、西方思維和中國思維的對立，建立“中華圈”的“超構(gòu)”思維；道德上擁有外分內(nèi)合的新的倫理模型。

因此，論者們最后提出了“中華性”與“中華圈”共生的中國文化藍(lán)圖：“中華圈的形成不過是要確立世界性中的中華性，而創(chuàng)造中華性也只是要生成獨(dú)具特色的中華圈”，而這兩者將成為對“世界多元性要求的一種創(chuàng)造性回應(yīng)”…。

二、對“中華性”的批判

“中華性”這一命題提出以后，迅速引發(fā)了諸多學(xué)者的討論。“中華性”的構(gòu)型來自于福柯的知識，權(quán)力的模型，其闡發(fā)背景則是在論者所規(guī)定的長期被“他者化”的東方，而“中華性”所試圖建立的文化目標(biāo)則是以中華圈為地理范圍復(fù)興中國文化的話語權(quán)力，因此，針對“中華性”所依據(jù)的邏輯構(gòu)架、“現(xiàn)代性”的終結(jié)、“中華性”的意圖，學(xué)者們對其展開了批判。

(一)對“中華性”知識構(gòu)型的質(zhì)疑

“中華性”知識型是作為與“他者化”的“現(xiàn)代性”知識型相對抗的一個(gè)元話語系統(tǒng)出現(xiàn)的，它的目的是取消現(xiàn)代性當(dāng)中所標(biāo)榜的以時(shí)間線性為模型所造成的差異，擺脫中國的“他者性”因子，在“中華圈”這個(gè)共時(shí)性的空間中重新復(fù)興中華話語。針對這樣的文化范型，學(xué)者們產(chǎn)生了質(zhì)疑：“‘現(xiàn)代性’與‘中華性’不是一個(gè)類性的概念，它們不宜并提也無以對立。”現(xiàn)代性概念首先是一種時(shí)間意識，或者說是一種直線向前、不可重復(fù)的歷史時(shí)間意識，一種與循環(huán)的、輪回的或者神話式的時(shí)間框架完全相反的歷史觀，其作為一種時(shí)間軸上的時(shí)代意識，與“中華性”作為空間軸上的地域意識，兩者無以構(gòu)成從“彼”到“此”的歷史過程。邵建認(rèn)為，“中華性”知識型試圖建立的元話語，實(shí)際上仍然是以當(dāng)下時(shí)間上的優(yōu)越性來抹殺居于時(shí)間上“以前”的“現(xiàn)代性”，這并未跳出“現(xiàn)代性”的思維模式。在《從“現(xiàn)代性”到“中華性”一新知識型的探尋》一文中，陶東風(fēng)指出“以中國，西方、自我，他者這樣一套二元對立的民族主義話語對中國20世紀(jì)的歷史進(jìn)行了宏觀勾勒。”這樣的二元對立模式正是“典型的西方現(xiàn)代性話語”，因而“根本無助于消解它所批評的二元對立或所謂西方‘現(xiàn)代性’，反而是“復(fù)制乃至強(qiáng)化著這種二元模式或‘現(xiàn)代性’“中華性”并沒有終結(jié)“現(xiàn)代性”反而仍然在現(xiàn)代性的話語中“自白”著。

“中華性”的建立依據(jù)是福柯的知識，權(quán)力構(gòu)型，福柯認(rèn)為，話語產(chǎn)生權(quán)力，知識作為話語的形式體現(xiàn)著權(quán)力結(jié)構(gòu)，而啟蒙以來所建立的理性、科學(xué)、真理都蘊(yùn)含著權(quán)力的操控，這一知識／權(quán)力的提出揭示了話語下隱藏的權(quán)力關(guān)系，也可以說是以“科學(xué)”、“啟蒙”為核心的現(xiàn)代性得以祛魅的過程。然而“中華性”只是照搬了話語／權(quán)力這一知識型的模式，卻并沒有在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等社會考察中揭示任何“現(xiàn)代性”走向終結(jié)的必然性以及“中華性”建立的合理性，反而重新陷入了一方面言說西方的理論話語，另一方面卻拒斥“他者化”的悖論當(dāng)中。持“中華性”的學(xué)者們一方面在批評西方現(xiàn)代性與西方中心主義的時(shí)候，訴之于西方的后現(xiàn)代與后殖民理論，指斥“現(xiàn)代性”普遍主義話語的不合時(shí)宜；另一方面又悖論式地持有另一種本質(zhì)主義的身份觀念、族性觀念與華夏中心主義情結(jié)，試圖尋回一種本真的、絕對的、不變的“中華性”(中國身份)，并把它與西方“現(xiàn)代性”對舉，構(gòu)成一種新的二元對立，從而告別“現(xiàn)代性”的結(jié)果必然是合乎“邏輯”地走入“中華性”。這個(gè)用來解構(gòu)現(xiàn)代性“元話語”的武器，又創(chuàng)造出了另一個(gè)元話語一“中華性”，其種性的本質(zhì)主義訴求早已脫離了后現(xiàn)代精神，因此“中華性”的這種以自我／他者為主軸的歷史一文化描述具有西方后現(xiàn)代與后殖民所要解構(gòu)的本質(zhì)主義特征。從而與其所依賴的解構(gòu)邏輯產(chǎn)生了矛盾，使得“將‘中華性’與‘現(xiàn)代性’相對，拋棄‘現(xiàn)代性’走向‘中華性’，仍然具有簡單的二元對立的痕跡”。

(二)對“現(xiàn)代性終結(jié)論”的批判

“中華性”的論者們宣布中國的“現(xiàn)代性”已經(jīng)結(jié)束，中國自覺的市場化環(huán)境及漢語在21世紀(jì)所發(fā)揮的威力足以證實(shí)中國可以擺脫“他者性”的話語控制，這也成為“中華性”得以重建雄風(fēng)的起點(diǎn)。由此，該如何看待這個(gè)作為建立中華性基礎(chǔ)的“現(xiàn)代性”，它的終結(jié)是否是“必然的”、“合理的”是“中華性”討論者應(yīng)該面對的問題。對“現(xiàn)代性”的關(guān)切離不開對“現(xiàn)代化”的思考，

“現(xiàn)代化”之于現(xiàn)代，很大程度上表現(xiàn)為“硬件”方面，而“現(xiàn)代性”則表現(xiàn)為“軟件”方面。現(xiàn)代化進(jìn)程中，

“現(xiàn)代性”以其強(qiáng)大的話語力量吸引和支配了人類的思想達(dá)數(shù)世紀(jì)之久，并同時(shí)物化為巨大的實(shí)踐力量，促動人類歷史擺脫中世紀(jì)的陰影。我們無法否認(rèn)，“現(xiàn)代性”所帶來的科技、啟蒙、經(jīng)濟(jì)、民主的發(fā)展，就中國而言，“現(xiàn)代性”的進(jìn)入要追溯到“五四”時(shí)期，知識分子面對民族內(nèi)部無法解救中國危機(jī)的傳統(tǒng)文化，同時(shí)又目睹西方“現(xiàn)代性”的巨大成功，向西方學(xué)習(xí)，自覺地引入“現(xiàn)代性”話語成為一種必然，由此“形成了一個(gè)新的文化格局，并開辟了以實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代性”為主題的現(xiàn)代中國的發(fā)展道路。”因此，中國的現(xiàn)代性并非是一個(gè)被強(qiáng)迫進(jìn)入世界“現(xiàn)代性”話語體系的一個(gè)部分，而是主動向“現(xiàn)代性”尋求“自身”發(fā)展的可能性，那么，“他性”在這個(gè)意義上是不成立的，恰恰相反，這種“現(xiàn)代性”所表現(xiàn)的正是“我性”，而“中華性”的提出者之一張法也在2002年的《中華性：中國現(xiàn)代性歷程的文化解釋》中指出，中國的現(xiàn)代性從來就是以“中華性”為核心建構(gòu)起來的，那么，也就是說，“在過去一百多年的歷程中，中華性沒有被西方化的現(xiàn)代性擠入歷史暗角。而是一直在通過后者現(xiàn)實(shí)地存在著”。那么，作為“他性”的現(xiàn)代性與作為“我性”的“中華性”實(shí)際上并沒有本質(zhì)的區(qū)別，或者說是作為“中華性”前提而出現(xiàn)的那個(gè)“中國的現(xiàn)代性”產(chǎn)生了自身的悖論。

(三)對“中華性”提出意圖的批判

在劉康、王一川、張法的《中國90年代文化批評試談》中，劉康就“中華性”的意圖提出了疑問，兩位“中華性”提出者的解答是：“中華性既是對于古典性和現(xiàn)代性的雙重繼承，又是對它們的雙重超越。”同時(shí)，論者強(qiáng)調(diào)“它又區(qū)別于時(shí)下的民族主義潮流。”即使如此，諸多學(xué)者仍然將“中華性”納入到“文化新保守主義”、“文化守成主義”的范疇中。從“中華性”到“中華圈”顯示出“民族文化主義復(fù)興的實(shí)質(zhì)”，他們認(rèn)為“中華圈”與新儒家所建立的“文化中國”并無實(shí)質(zhì)不同，他們都試圖以傳統(tǒng)對抗現(xiàn)代，以落后詆毀進(jìn)步，讓現(xiàn)代性退回到“中華性”。

邵建將他們冠之以“文化民族派”的稱號，并指出，以“中華性”的新知識型取代“五四”以來的現(xiàn)代性的舊知識型，其目的是為了凸顯以“中華”這個(gè)“民族”字眼為基點(diǎn)與核心的民族文化，而“民族”何以占據(jù)了如此重要的話語地位?學(xué)者們將目光投向了“中華性”所提出的學(xué)術(shù)背景上，于是，后現(xiàn)代主義、后殖民、東方主義便從背后依次出場，他們從對中國后殖民理論的考察中發(fā)現(xiàn)：“我們在解構(gòu)西方中心主義的同時(shí)，又悖論式地將‘東方身份’和‘本土經(jīng)驗(yàn)’絕對化、本質(zhì)化，試圖尋回一種本真的、絕對的‘東方話語’和‘中華族性’，以與‘西方話語’和‘西方中心’對舉，構(gòu)成一種新的二元對立，這樣就不可避免地從解構(gòu)西方中心合乎‘邏輯’地走人‘中華性’。”而新的二元對立的形成，本質(zhì)上則是在解構(gòu)一種中心的同時(shí)，又建構(gòu)起一種新的“民族主義”中心論，把“我”放到了東方主義二元對立的另一端，而從內(nèi)部來改變這兩者的等級關(guān)系就成了我們的‘后殖民批評’的出發(fā)點(diǎn)。這樣，不可避免地出現(xiàn)了理論上的悖謬：用以解構(gòu)西方現(xiàn)代中心主義一元本質(zhì)論的后殖民“邊緣話語”，在中國化之后，走向的是一個(gè)直接表達(dá)民族主義訴求的本質(zhì)主義。因此，陶東風(fēng)在《文化本真性的幻覺與迷誤》中指出，后現(xiàn)代與后殖民理論這些本應(yīng)用以解構(gòu)西方“現(xiàn)代性”以及西方中心主義等所謂“元話語”的武器，走向了它的另一端，造出了另一個(gè)貌似新穎實(shí)則更加陳腐的中心與元話語一“中華性”。

由此，有的論者感慨：“在中國的‘后現(xiàn)代主義’的文化批評中，后殖民主義理論卻經(jīng)常被等同于一種民族主義的話語，并加強(qiáng)了中國現(xiàn)代性話語中那種特有的‘中國／西方’的二元對立的話語模式了。”東方主義在中國反而轉(zhuǎn)化為一種“西方主義”，在西方主義的指導(dǎo)下，出現(xiàn)了“既有制造西方神話而將現(xiàn)代化等同于西化，又有主張走出現(xiàn)代性而走向民族性或中華性。”“中華性”命題下所隱含的以“中華圈”為地域的民族主義潛流違背了其所標(biāo)榜的雙重“超越”的主旨，而不自覺地成為“后殖民話語”所操縱的一次理論旅行，充滿了“東方主義”旅行過后的權(quán)力色彩。

三、“中華性”論爭的反思

通過以上圍繞“中華性”知識型所展開的討論，我們可以把爭論的焦點(diǎn)歸納為兩個(gè)方面：一方面是話語權(quán)力理論的應(yīng)用錯(cuò)位，另一方面是對操持話語權(quán)力主體的身份思考。

(一)話語權(quán)力理論的應(yīng)用錯(cuò)位

話語權(quán)力理論是20世紀(jì)90年代進(jìn)入我國文學(xué)理論批評界的，主要體現(xiàn)在福柯的知識，權(quán)力或者話語／權(quán)力構(gòu)型理論中，以及以賽義德為代表的后殖民理論中，這兩者的結(jié)合創(chuàng)造了中國獨(dú)特的“后現(xiàn)代”、“后殖民”語境，“中華性”也將其作為命題提出的背景理論依據(jù)。

話語權(quán)力理論在西方的提出背景是現(xiàn)代性所帶來的“本質(zhì)主義”的危機(jī)，是社會、經(jīng)濟(jì)、政治、環(huán)境等領(lǐng)域所引發(fā)的一系列現(xiàn)代化困境。因此，福柯通過對“真理”、“科學(xué)”的考古學(xué)式的追查，發(fā)現(xiàn)資產(chǎn)階級啟蒙以來所標(biāo)榜的“現(xiàn)代性”不過是一種權(quán)力操控下的話語表現(xiàn)，現(xiàn)代性的知識不再是自明、自證的存在，而是一套依賴話語權(quán)力操作證明其合法性的話語系統(tǒng)。福柯對“現(xiàn)代性”的追查可以說是一次對“知識”的祛魅。后殖民主義理論家賽義德將這種方法直接應(yīng)用到“殖民地”小說的研究中，發(fā)現(xiàn)這種“現(xiàn)代性”的資本主義權(quán)力邏輯同樣體現(xiàn)在小說中，在西方文學(xué)中的“東方”形象都成為“西方視野”中一個(gè)被扭曲的鏡像，這個(gè)鏡像成為西方為了完整“現(xiàn)代性”體系而被納入的一個(gè)邊緣存在，因此，真正的東方成為了一個(gè)被壓抑的、被歪曲的邊緣。

對于現(xiàn)代性的思考，自“五四”以來貫穿了整個(gè)中國近、現(xiàn)代以及當(dāng)代歷史，20世紀(jì)30年代甚至還爆發(fā)了關(guān)于“現(xiàn)代性”的論爭，一時(shí)間保守主義，激進(jìn)主義、“全盤西化”／“重返傳統(tǒng)”吵得熙熙攘攘，不亦樂乎。但綜觀20世紀(jì)90年代以前關(guān)于“現(xiàn)代性”的思考，大多停留在究竟是回歸傳統(tǒng)，還是全盤西化的二元思路，其思考的焦點(diǎn)在于：拯救中國的究竟是傳統(tǒng)還是西方?90年代以后引發(fā)的“中華性”討論中關(guān)于現(xiàn)代性的界定因其話語權(quán)力分析而使得這個(gè)老生常談的問題有了新的特質(zhì)。一反以前“現(xiàn)代性”討論僅停留在傳統(tǒng)／西方的二元上的思路，做出了試圖“超越古典性與現(xiàn)代性”的努力，并跳出延續(xù)前代論爭“非此即彼”的框架，“取今復(fù)古，別立新宗”。“現(xiàn)代性”不再作為一個(gè)拯救中國的因素出現(xiàn)，在“中華性”論者那里，“現(xiàn)代性”就是一種“文化殖民”，而這個(gè)“‘他者化’竟成為中國的現(xiàn)代性的基本特色所在。”這種將“現(xiàn)代性”放在話語權(quán)力的民族維度上的思索充滿了“對抗”“現(xiàn)代性”的色彩。“中華性”的反對者并沒有僅僅將批判的目光局限在“中國現(xiàn)代性的終結(jié)”這一命題上，而是對知識，權(quán)力這一話語權(quán)力方法的運(yùn)用提出了質(zhì)疑，有的學(xué)者指出，“面對這東方主義的新臨，話語更新了，但運(yùn)用姿態(tài)依舊，機(jī)械模仿并沒有轉(zhuǎn)化為有機(jī)批判，以至于對象話語的明顯缺陷都視而不見。”同樣，在話語權(quán)力的分析對象時(shí)，沒有一位中國的后殖民主義批評家采取邊緣立場對中國的漢族中心主義進(jìn)行分析，而按照后殖民主義的理論邏輯這倒是題中應(yīng)有之義。具有諷刺意味的是，有些中國后現(xiàn)代主義者利用后現(xiàn)代理論對西方中心主義進(jìn)行批判，論證的卻是中國重返中心的可能性和他們所謂“中華性”的建立。一方面，“中華性”論者們用話語權(quán)力分析來解構(gòu)中國的“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)，另一方面，其反對者又在運(yùn)用這個(gè)方法解構(gòu)“中華性”的命題。話語權(quán)力方法的嫻熟運(yùn)用使“現(xiàn)代性”的思考擺脫了傳統(tǒng)中的時(shí)間軸而轉(zhuǎn)向了空間軸，“現(xiàn)代性”不再是對于以前、現(xiàn)在、未來做出價(jià)值的優(yōu)劣判斷，而是訴諸于東西方話語權(quán)力的差異，使得對于“現(xiàn)代性”的思考具有了當(dāng)下性意義。

對于話語權(quán)力方法的使用，“中華性”論者與其反對者明顯的存在著一種錯(cuò)位，“中華性”試圖在話語權(quán)力中重新譜寫中國的現(xiàn)代性發(fā)展，而其批判者則是將“中華性”放到了話語權(quán)力批判的被告席，這種批判對象的錯(cuò)置也使得對于“中華性”的討論只能是你說你的，我說我的，最后因缺乏雙方的互動而逐漸消沉下去。

(二)話語權(quán)力主體的身份之誤

“中華性”討論所圍繞的另外一個(gè)問題便是：中國文化由“誰”來發(fā)言?這個(gè)問題可以說是直接脫模于賽義德的“東方主義”疑問，誰來主導(dǎo)話語的操作，誰就獲得了話語權(quán)力。正是由于西方中心主義操持著對于東方的圖像描述，因此才有了“東方之誤”。同樣的問題也存在于“中華性”討論當(dāng)中。

“中華性”論者將新知識型的地域范圍規(guī)劃為中華圈，這個(gè)“中華圈”以中國大陸為核心，以受中國文化影響的東亞和東南亞國家為外圍，據(jù)此范圍之內(nèi)，皆可使用“新白話語文”的語言模式，構(gòu)建統(tǒng)一的倫理觀。這個(gè)對于“中華性”身份的設(shè)想類同于新儒家學(xué)者杜維明的“文化中國”藍(lán)圖，不可不謂之大也。區(qū)別于“他性”核心的“現(xiàn)代性”，“中華性”以“我性”為身份依托，這個(gè)“我性”我們可以理解為“自我”，然而，賽義德強(qiáng)調(diào)：“自我或‘他者’的身份絕不是一件靜物，而是一個(gè)包括歷史、社會、知識和政治諸方面，在所有社會由個(gè)人和機(jī)構(gòu)參與競爭的不斷往復(fù)的過程。”這也就是說，所謂身份、認(rèn)同等都不是固定不變的，而是流動性的、復(fù)合性的，而在這樣一個(gè)流通迅速的全球化時(shí)代，我們已經(jīng)很難想象有什么純粹的、絕對的、本真的族性或認(rèn)同(比如“中華性”)。

對于“中華性”當(dāng)中的“我性”究竟在什么意義上才能成立，以及本真的以“自我”為核心的民族性能否“另立新宗”，有的學(xué)者提出了質(zhì)疑。“中華性”一方面把問題提出的背景放到了隨著全球化蔓垂的后現(xiàn)代語境中，以求得空間上與西方共時(shí)性對話的可能性；但另一方面又將中華圈的身份限制在固定的地域關(guān)系中，“中華性”繼而成為與之相符的—套固定的話語范型，而使用這種話語言說的主體據(jù)此獲得了“中華文化”者的身份。值得注意的是，這種固化的文化身份拋棄了其產(chǎn)生的“全球化”的理論背景而成為其對立面—民族主義情結(jié)，即“總是把—個(gè)民族的族性絕對化、本質(zhì)化，用一種更加靈活與開放的態(tài)度來思考認(rèn)同問題。這里我們清楚地發(fā)現(xiàn)：中國后殖民批評所陷入的正是用他人的話語(后殖民、后殖民)建構(gòu)自己的‘獨(dú)一無二身份’(中華性)的尷尬處境。”話語權(quán)力身份意識的覺醒成為“中華性”論爭的—個(gè)重要特點(diǎn)，“中華性”的提出是對于“我性”這樣—個(gè)自我身份的重建，同時(shí)對于“現(xiàn)代性”當(dāng)中的“他性”進(jìn)行清掃工作，這樣，在換血之后的“中華性”具備了與西方文化相抗衡的身份，實(shí)現(xiàn)了“對話”的可能。

但同時(shí)，正如反對者們所指出的，“中華陛”使用西方理論進(jìn)行正本清源的工作所得出的結(jié)果亦非是本真、純正的，這種戴上了西方理論眼鏡所探查出的中國問題及其得出的結(jié)論本身就已經(jīng)是“他者化”了的，那么“中華性”的實(shí)質(zhì)也就是在拋棄他者化的同時(shí)又陷入了“他者化”的困境中。

雙方都對話語權(quán)力的“身份”進(jìn)行了辨析工作，產(chǎn)生出了新的問題，即擁有不同中華性學(xué)術(shù)背景的學(xué)者的研究在何種意義上體現(xiàn)“中華性”，眾多海外華人學(xué)者、漢學(xué)家、亞洲學(xué)者以及港臺學(xué)者的研究成果，開始引起學(xué)界的注意，他們由于文化“身份”的差異所形成的對“中華”文化的闡釋，一時(shí)間成為學(xué)者們所關(guān)注的焦點(diǎn)。從“身份”上考察“中華性”的差異性，極大地推進(jìn)了20世紀(jì)90年代以前學(xué)界將論述視點(diǎn)局限在“中國大陸中心”傾向的民族文化研究，而隨著這個(gè)爭論的進(jìn)行，特別是如同賽義德一樣擁有雙重身份的海外華人學(xué)者也進(jìn)入到“身份”問題的討論中，擴(kuò)大了討論的視野，引發(fā)了我們更為深入的思考：在一個(gè)變動不居、多元化、互相滲透的大文化語境中，“中華民族文化”話語言說的主體是什么，換句話說，誰來掌握“中華民族文化”的話語權(quán)力，才能夠真正地體現(xiàn)“民族性”。

但中華性論爭并沒有就此進(jìn)一步展開討論，而是在“文化保守主義”與“后殖民理論”引進(jìn)的批判與反思中止步。如同有的學(xué)者指出的，在這種爭論試圖以解構(gòu)的方式消解那種作為“大敘事”的現(xiàn)代性話語時(shí)，它并沒有按照后現(xiàn)代的游戲規(guī)則走向“小敘事”，而是訴諸于另一種形式的“大敘事”，如“中華性”、“文化新保守主義”、“文化民族主義”、“中國后殖民主義”“中國文論的話語重建”等，變成了另一種“權(quán)力意志的訴求”，即“以一種話語權(quán)力取代另一種權(quán)力話語”。最后便成為將自己的學(xué)術(shù)研究擴(kuò)展為一種主流性的以國家為其稱名的文化選擇，換句話說，也就是要把自己在話語選擇上的“權(quán)利”變成影響(和規(guī)范)他人選擇的“權(quán)力”。因此，“中華性”的有關(guān)討論也就與“失語癥”一樣，并沒有本質(zhì)的區(qū)別，最后也只能成為“事實(shí)上的現(xiàn)實(shí)學(xué)術(shù)的策略”。