日本儒學:傳承中的融合與批判

趙文君,趙 懿

(河南財經政法大學哲學與社會學系,鄭州 450002)

當今日本作為資本主義世界中僅次于美國的第二號經濟強國,不僅具有強大的經濟實力,而且其政治、法律的形式也與歐美資本主義國家殆無差別。民主、平等、自由、人格等也已是日本公民所公認的觀念。縱觀日本的成長歷史,不難發(fā)現其擁有現在這樣的經濟成果與先進的文化等矚目成績,一方面是汲取了西方先進的現代科學思想;另一方面,對于中華民族傳統(tǒng)價值觀與倫理文化的吸收也成為其發(fā)展過程中的重要一環(huán),即對中國的傳統(tǒng)儒學進行的一番合理改造與整合,使之與其民族的倫理道德、行為品質相融合,從而更有力地推進了日本的現代化發(fā)展。魯迅先生評價過關于日本民族“拿來主義”的爭議性格,簡單來說就是他們能夠將他人之所長靈活汲取,并巧妙的與自身特點相結合。對于中國傳統(tǒng)文化的吸收,只要稍微深入到日本當代的社會生活中,就會發(fā)現儒家的價值觀與倫理觀痕跡隨處可見。從漢代的小規(guī)模接觸到此后幾個世紀的大量吸收,儒家思想在這幾百年的積淀中經融合已深深植入到日本文化的土壤中。而儒家文化能夠在日本這樣經久不衰,一是因為儒家道德的部分內容仍適應當代日本獨特的社會結構;二是儒家的價值觀與倫理觀是作為主流文化的補償而存在的。“當代的日本人,顯然已不再是德川時代他們的祖先那種意義上的儒學門徒了,但是,他們思想上仍然滲透著儒學的倫理道德觀念,儒學或許比任何其他傳統(tǒng)宗教或哲學對他們的影響都更大,日本人全心全意地接受了現代科學、有關進步和發(fā)展的現代觀念、倫理道德的普遍原則、民主思想及其社會準則等等,但在這個表層之下,強烈的儒學特性卻仍有其潛在的作用,諸如相信政府的道德基礎、重視人與人之間的關系,還有強調忠誠、熱衷教育和勤奮工作等等。今天,幾乎沒有一個日本人認為自己是儒學門徒了,但在某種意義上來說,幾乎所有的日本人都是儒學門徒。”

一、儒學的普及

儒學早在大和時代便已傳入日本。繼體天皇時 (513-516年)百濟五經博士段楊爾、漢高安茂、南梁人司馬達赴日,之后又欽明天皇時 (554年)五經博士王柳貴、易博士王道良等赴日。早期傳播中由于日本儒學者對中國儒學經典理解膚淺所以僅僅局限于宮廷貴族,散見于天皇詔敕等政治文獻、律令等法令條文與學者的漢詩文中。雖然是被奉為統(tǒng)治階級的官方學術,但其內容只表現了漢唐時代中國學風的注疏之學,也僅被視為與漢詩文一樣的“漢學知識”。這種訓詁性質的漢唐經學,由于欠缺創(chuàng)造與特色未能轉化為日本社會與民眾的需要,更沒有融于日本文化之中。

自大化革新到 8世紀初期的奈良時代,儒學才在日本以教育傳播的形式漸漸深入到學校及地方。受到佛教影響的哲學理論在宋代中國發(fā)展起來,朱子學集其大成。在日本,這種宋代的新儒教哲學朱子學也于鐮倉時代中期作為禪宗附庸開始傳入。首先是在禪僧中間展開研究。這時它還沒有廣泛向社會滲透,以致給日本人提供新的道德理論,但它卻為儒學道德在以后的封建社會完成期確立統(tǒng)治地位打開了先河。室町時代后期,宋學開始普及到地方。進入江戶時代,儒學徹底擺脫了佛教禪宗的從屬,開始取得獨立地位,迎來了全盛時期。據黃遵憲《日本國志》卷三二記載:“自藤原肅始為程朱學,師其說者,凡百五十人。”可見藤原惺窩為儒學擺脫禪學束縛,使之走向獨立作出了巨大貢獻。被譽為朱子學派名副其實的開創(chuàng)者的林羅山在其《春鑒抄》中寫道:“天尊地卑、天高地低。如有上下差別,人亦君尊臣卑,分其上下次第,謂禮儀法度。”他排斥天主教的地圓說,認為若世界是球形的,天地之間就建立不起來上下關系,按照朱子學的社會哲學,當兩個人在一起時,若在兩者之間沒有尊卑之別,那就必然相互扭打而無秩序可言。只有君臣、父子、夫婦都遵從上下尊卑之別,下服從上,才能天下太平。這時的儒學逐漸向倫理方面轉化,而不是先前的訓詁章句的舊套。隨著封建思想的鞏固,上尊下卑秩序漸漸遍及這個時代人們生活的一切,統(tǒng)治者開始意識到儒學尤其是朱子學作為從倫理上維護封建社會的學問的有效性。尤其是江戶幕府政權的創(chuàng)立者德川家康。他在建立新武士政權后,為說明“閑置”天皇權力的合理性與正當性,充分利用了儒學的“天道觀”、“天理觀”來為其思想奠定理論依據。可見朱子學已然成為這時期的官方意識形態(tài)并被推至官學地位。

二、儒學的日本化

自 1603年德川家康統(tǒng)一全國,建立幕府,在這兩百多年的江戶時代中日本儒學面臨著來自多方面的挑戰(zhàn)與沖擊。西方近代思想文化的闖入和對自身近代化的改造使日本儒學與作為母體的中國儒學相比產生了許多差異與變形,經抉擇與交融創(chuàng)造出了具有日本特性的日本儒學。古學派與陽明學派對朱子學派的抗衡,西洋文化的傳入,國學也登上論壇,整個思想文化界呈現出活躍的態(tài)勢。

中日朱子學因兩國經濟、政治、社會文化、歷史環(huán)境的不同而顯示出不同的理論特色。以安東省庵和貝原益軒為代表的主氣派,將中國朱子學格物致知說改造,提高到唯物主義,并賦予其主博學、重知識、倡實行、蓄經驗的特征。這些特征也隨著歷史的發(fā)展,潛移默化為日本民族執(zhí)著求知、力倡實行的品格。以山崎暗齋為代表的主理派,則從道德修養(yǎng)方面修正、深化了中國的朱子學,使之具有濃厚的重禮教主義色彩,演繹為倫理實踐學。而中日陽明學,雖都以主觀唯心主義的“心學”作為主線,但中國陽明學側重于理性思辨,日本陽明學則側重于人倫道德。這一方面是由于日本人疏于抽象的世界觀思考,傾向于事實、現象、經驗的“即物主義”思維方式有關;另一方面是由于日本人重視內心情感,較之理性原則,更多的表現出“情的與共感的”的性格有關。同時日本陽明學把王陽明思想中的“知行合一”理論作為其從事政治活動的思想指南,使日本陽明學成為了具有強烈倫理性和實踐性色彩的實踐哲學。可見中國儒家文化已是日本建構自身精神文化的重要基石并成為其整體不可分割的一部分。

江戶末期,與朱子學相對立的除陽明學外還有國學派,洋學派及古學派。他們都對幕藩體制展開不同程度的批判,從而成為推翻幕府統(tǒng)治斗爭的思想動力。代表日本固有文化的國學派“對于崇拜中華思想予以激烈的攻擊”。國學又稱復古國學,創(chuàng)始于契沖 (江戶時代前期),展開于賀茂真淵,集大成于本居宣長。國學派排斥儒家和佛教,主張恢復日本民族固有的精神古道。認為儒佛這些外來思想教導人們人為的禮和制度,使人們喪失了“雄壯之心”、“直心”,喪失了符合“天地自然”的古代生活和精神。國學思想因迎合了當時由于幕藩體制接近告終而日益抬頭的社會因素的民眾心理而得以興盛一時。古學派以山鹿素行為先導、伊藤仁齋和荻生徂徠為代表,尊信三皇、五帝、周公、孔子,排斥漢唐以后的儒學,主張直接回到儒學古典,到孔孟或孔孟之前的先王之教那里去探求儒學真諦。他們在回歸孔孟的旗幟下,試圖對儒學進行解構,探討儒學與近代思想接軌的途徑。山鹿素行是古學派的先驅,他批判朱子學“存天理,滅人欲”的禁欲主義思想,認為“去人欲非人。”山鹿素行沒有將人倫、理性與感性欲求對立起來,而認為幸福與感性快樂乃是人生應有之義。但他也不是無限制地肯定“人欲”,而是主張以“禮”來節(jié)制“人欲”的“過”與“不及”。洋學派以佐久間象山和橫井小楠為代表,主張“以夷之術防夷”,認為應學習西方的先進技術和社會政治制度,如此才“符合三代治教”,從而來應對面臨的民族危機。佐久間象山的“東洋道德,西洋藝 (技)術”論就主張以“西洋實測之學”彌補儒學的不足。他批評儒學的自然哲學,但提倡學習西洋科學技術并不意味著他就完全拋棄了朱子學而倒向洋學。他接受西學的基礎正是他對朱子學“格物窮理”思想的重釋。

不論是古學的回歸、洋學的移植還是國學的創(chuàng)立都與儒學既相矛盾、沖突,又向滲透、兼容,也預示著之后的儒學將面臨更大的挑戰(zhàn)。江戶時期儒學的這些發(fā)展與分化是儒學日本化的過程。至此,儒學才真正扎根于日本思想的土壤,成為日本從貴族到平民精神文化生活的重要組成部分。

三、對儒學的批判與繼承

19世紀 60年代發(fā)生的明治維新是日本走上近代資本主義道路的開端。在這個社會轉型的過程中,明治新政權所面臨的歷史使命是發(fā)展資本主義,建成近代獨立國家,以便擺脫歐美列強所強加的半殖民地化危機。在建構資產階級國家體制的同時,在文化戰(zhàn)略上提出了文明開化政策。所謂“文明開化”,從廣義上講是指包括近代科學技術、文化教育、風俗習慣和生活方式在內的學習西方資本主義文明的啟蒙運動;從狹義上講,主要是指近代科學文化教育事業(yè)的普及。明治初期的一批具有近代思想的知識分子為了掃清前進道路上的思想障礙而發(fā)起了一場自上而下的思想啟蒙運動,重要任務就是對傳統(tǒng)思想展開批判,而儒學首當其沖成為了批判的對象。由福澤諭吉、中村正直等人組成的“明六社”成為日本啟蒙思想運動的中心。他們引進西方的哲學、倫理、政治、法律、教育等思想,全面批判以儒學為主的封建意識形態(tài)。

在日本啟蒙學者中,批判儒學最痛烈者是被譽為“日本的伏爾泰”的福澤諭吉。他積極傳播西方資產階級政治理論,激烈抨擊封建舊治及其意識形態(tài),大力提倡實學主義,鼓勵獨立自尊。在批判幕藩封建體制中,他認為儒家思想是封建專制主義的理論基礎和精神支柱,是阻礙亞洲特別是中國、朝鮮和日本三國進步的枷鎖。在分析專制政府形成時痛斥儒者說道:“即使在政府的本質里本來就存在著專制的因素,但促進這個因素的發(fā)展,并加以粉飾的,難道不是儒者的學術嗎?自古以來,日本儒者中,最有才智和最能干的人物,就是最巧于玩弄權柄和最為政府所重用的人。”不僅如此,福澤諭吉從對儒學的批評進而轉向儒學鼻祖孔孟之圣。對于倫理綱常的封建道德,在他看來都是經書所講的“勸人忍耐、屈從”的說教。在明治初期特定的社會歷史條件下,福澤諭吉對于儒學的批判是必要而尖銳的。因為他認識到以儒學為代表的封建意識形態(tài)和西方近代文明是格格不入的,是阻礙日本向現代社會邁進的根本性思想因素,如不徹底鏟除它,人們的思想就不能得到解放,就不能正確認識和吸收西方文明,從而日本社會也就不可能前進。即使他對儒學乃至孔子先賢的批評有失偏頗,但從當時社會背景來看他的具有進步意義的自由主義思想仍然引人注目、值得肯定。福澤諭吉的自由主義思想表現在對許多問題的認識上。“文明的發(fā)展是無止境的,不應滿足于目前的西洋文明。”“現在的歐洲文明,僅僅是以現在人類的智慧所能達到的最高程度而已。”這種對現實世界清醒的認識難能可貴。他對傳統(tǒng)文化,特別是漢學,雖然表現出不妥協(xié)的批判態(tài)度,但是其目的在于“從根本上扭轉日本自古以來的學說,進而打開文明學的大門。”進步思想還體現在他主張將封建禮教以獨立自主的自由精神進行創(chuàng)造性的轉化,這樣不僅私德可以得到充分肯定,對五倫也可以批判的繼承。對于私德,他說:“私德的條目是傳之萬世而不變、放之四海而皆準的最純粹最完美的東西,當然不是后世所能改變的。然而,隨著社會的發(fā)展,運用私德就必然選擇場所,必須研究運用的方法。”他強調社會公德的重要性,但是“社會公德之本,在于家庭的私德,私德的根本來源于夫妻互敬互愛的感情。”“修好私德,公德才能發(fā)揚。”對如何使私德擴大為公德、使私智擴大為公智福澤諭吉便從儒學中找到了思想資源。他說:“孟子說:‘惻隱、羞惡、辭讓、是非為人心之四端。擴之則若火之始燃,泉之始達。茍能充之,足以保四海,茍不充之,不足以事父母。’這就是要把私德擴大到公德的意思。”以上都充分體現了他批判態(tài)度的基礎正是對文化多元性的認同的開放進步思想。

明治初期的啟蒙思想運動在沖擊了儒學等東亞文化意識形態(tài)的同時也培植了日本民族的科學自然觀和政治主體意識。主張“天賦人權”說和“社會契約”論的自由民權運動在這一時期興起。一些代表農民、小商品生產者利益的民主主義者要求進一步西化,鼓吹人格與人權的徹底解放,欲在日本實踐歐洲民主主義的各項原理。他們將矛頭指向作為儒學社會基礎的父家長制家族制度,譴責男尊女卑的陋習,疾呼“婦女們,拋棄儒學,撕毀四書五經及小學之類。它們都是你們的仇敵。”隨著功利主義、快樂說等西方近代倫理說的傳入日本,儒學的道德哲學和行為規(guī)范不再是無可置疑的預設。就在這不同的觀念與規(guī)范相互撞擊,人們陷入迷惘與混亂之際,一些傳統(tǒng)派人士開始懷念昔日的安定與秩序,呼吁儒學倫理的回歸。元田永孚和西村茂樹就是這些傳統(tǒng)派的代表人物。元田永孚力圖原封不動的復活入學,而西村茂樹則致力于舊物翻新,用西方近代哲學理論對儒學加以改造以使儒學適應西方近代思想日益深入人心的新形勢。在明治中期,自由民權運動隨著儒學復活氣氛的日益熾烈而漸漸走向衰落。國家主義成為這一時期思想界的主流。它一方面進行自我調適,以適應新時代的需要;另一方面自理論上進行改裝,以重建日本的國民道德。從元田永孚復活儒家思想,經西村茂樹對之進行加工,倡導“混合儒教主義”,井上哲次郎對之進行重構,提出國家至上主義的儒教倫理觀,到《教育敕語》的頒布,使儒家倫理再度社會化。澀澤榮一通過“《論語》+算盤”將儒家應用到近代企業(yè)倫理之中,都說明了在近代日本社會中,儒學仍然是中日哲學對話的重要內容。

這里不得不提到明治時期被譽為日本近代資本主義“創(chuàng)業(yè)者”的澀澤榮一。他提出“商工乃富國之本”,說明了發(fā)展近代資本主義工商業(yè)的意義與價值。他堅持“道德經濟合一論”并對《論語》的“富與貴,是人之所欲也,不以其道而得之,不處也”進行了獨到的解釋。他認為“富貴”是“人之所欲”因而是“有價值的”,關鍵是取得富貴的手段是否乎“道”。如果“以其道得之”就不應該籠統(tǒng)否定。因為“道”指的是“公利公益”即國家利益,若個人追求利益,增殖資本從而增強了國家實力那么就是光榮的符合“大義”的。澀澤榮一以國家利益為媒介把道德與經濟、義與利統(tǒng)一起來,從而將舊的賤商主義觀轉變?yōu)橛欣谫Y本主義工商業(yè)發(fā)展的倫理觀。他的理論在當時被大多數人所接受。并形象地把這種理論稱為“論語加算盤”。時至今日日本企業(yè)界中仍有不少人對澀澤榮一的“論語加算盤”推崇備至。看來近代化并不等于全盤西化,儒家倫理觀也可以被創(chuàng)造性地轉化用以幫助資本主義的發(fā)展,儒家倫理觀的某些觀念未必與近代化的進程毫不相容,傳統(tǒng)的東西只要改造得當,也會變成近代化的創(chuàng)造性因素的。

回顧明治維新時期儒學自身的發(fā)展與社會近況,不得不感嘆文化的力量對一個民族的發(fā)展影響之深遠。

四、結束語

縱觀當今日本,不論是從外化的社會結構、文化積淀、教育制度、生活方式、行為方式方面,還是從內化的集體意識、等級觀念、婦女形象、思維方式、情感方式等方面,都透露著與中國傳統(tǒng)儒家文化相揉合過的痕跡。中國傳統(tǒng)儒學自 5世紀傳入日本以來,日本儒學已有將近 1600年的傳播歷史,并成為日本文化積累的重要組成部分。它不僅在歷史上影響著日本人的民族性的形成和變移,而且在現代化過程中仍作為文化積淀影響著日本人的民族性的動態(tài)演進。法國巴黎大學第五高等研究所教授威德梅修認為:“作為舊社會的意識形態(tài)的儒家思想已經滅亡而不會復活了,但是其精神遺產卻與現代化的發(fā)展無矛盾地、在新的思維方式中再生產。正如同在西歐,基督教已衰落,但福音主義精神仍留存一樣。這是因為儒教的所有精神仍令人驚嘆地被保存于靈堂中。所謂靈堂就是漢字體系。漢字體系的語義結構就是儒教的結構。”確實如此,中國傳統(tǒng)儒家文化的影響已遍及日本社會各個角落,日本民族也以自己的方式批判與繼承著這份中國贈予他們的寶貴遺產。

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