論嵇康養生思想及其玄學特質

孫浩宇

(長春師范學院《昭明文選》研究所,吉林長春 130032)

養生是嵇康“竹林之游”的重要內容。據《晉書》記載,“戎自言與康居山陽二十年”,嵇康約在魏正始八年 (公元247年)退居山陽 (今河南焦作有山陽區),“所與神交者惟陳留阮籍、河內山濤,豫其流者河內向秀、沛國劉伶、籍兄子咸、瑯邪王戎,遂為竹林之游,世所謂‘竹林七賢’也。”這就是名傳千載、讓人神往的那段“竹林之游”。在此我們想關注的是嵇康“竹林之游”的生活狀態。魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中說,“竹林的代表是嵇康和阮籍。但究竟竹林名士不純粹是喝酒,嵇康也兼服藥,而阮籍則是專喝酒的代表。”“嵇阮二人的脾氣都很大;阮籍老年時改得很好,嵇康就始終都是極壞的。……結果阮得終其天年,而嵇竟喪于司馬氏之手”。可見,嵇康是竹林名士中最特別最堅定的一個。《晉書》載嵇康“常修養性服食之事,彈琴詠詩,自足于懷。以為神仙稟之自然,非積學所得,至于導養得理,則安期、彭祖之倫可及,乃著《養生論》。”《與山巨源絕交書》中嵇康自述“抱琴行吟,弋釣草野”,“聞道士遺言,餌術黃精,令人久壽,意甚信之。游山澤,觀魚烏,心甚樂之。”可見其竹林生活的內容主要是服食導養、游觀山澤和彈琴詠詩等。《琴賦》 (并序)中說,“可以導養神氣,宣和情志,處窮獨而不悶者,莫近于音聲也。”“識音者希,孰能珍兮;能盡雅琴,唯至人兮。”嵇康認為,音樂有愉悅身心、養性養生的極佳功效,而彈琴的又一功能則是希求一種“至人”間的交流,這是友朋交游的需要。故嵇康退居山陽,養生是很重要的生活方式,這也是其“長好《老》《莊》”的一個體現。

還需說一下嵇康“退而不隱”的困頓和矛盾。作為“有奇才,遠邁不群”、“龍章鳳姿”又“與魏宗室婚”的貴戚,嵇康的竹林生活并非單純地養生那么平靜。魏正元二年 (255年),嵇康差點響應丘儉討伐司馬師;次年,嵇康作《管蔡論》,其中暗含聲討司馬氏的政治寓意。其時魏帝曹髦在太學與儒生討論經義也論及管蔡,這傳達出一個信息:退居的嵇康與曹魏集團還有暗中的聯系和呼應。難怪嵇康自言“昔慚柳惠,今愧孫登”(《幽憤詩》)。無論進退,嵇康一直處于矛盾之中。這種狀態造成了其人生的悲劇,這也是我們探究嵇康養生及玄學思想的入口。

嵇康的養生生活還包括飲酒和清談。“濁酒一杯,彈琴一曲,志意畢矣。”(《與山巨源絕交書》)魏晉人流行吃“五石散”,吃了之后,渾身發熱,要脫掉衣服,用冷水澆身,吃冷東西,飲熱酒。飲酒常是與吃藥并行的,自然屬于養生行為。至于“清談”,又稱“玄談”。一般是遠離世事、崇尚虛無、空談名理,以求理和娛樂為宗旨。這種玄談的話題便構成了玄學的思想內容,如有無之辯、名教自然之爭、言意之辯、聲無哀樂等。養生也是當時名士辯難的一個重要話題,嵇康、向秀留下的答難論文可視為這種玄談的文字形式。

一、嵇康等魏晉名士為何重養生

魏晉名士有很強的養生意識,其原因大致有三:第一是現實因素,漢魏以來人們的生命憂患意識增強。當時的戰爭、政治動蕩以及災疫造成的傷亡巨大,人們的心靈飽受生離死別的苦痛與折磨,人生短促、朝不保夕的慨嘆在漢魏詩文中觸目皆是。《薤露》:“薤上露,何易。露明朝更復落,人死一去何時歸?”《古詩十九首》里有“人生忽如寄,壽無金石固。”“人生天地間,忽如遠行客。”“生年不滿百,常懷千歲憂。”“人生非金石,豈能長壽考。”“人生寄一世,淹忽若飆塵。”嵇康、阮籍身處魏晉易代之際,復雜的政治斗爭更讓他們毫無安全感可言。在《詠懷》中阮籍寫到“自非王子晉,誰能常美好!”“人生如塵露,天道邈悠悠。”“但恐須臾間,魂氣隨風飄。終身履薄冰,誰知我心焦!”“隨波紛綸客,泛泛若浮鳧。生命無期度,朝夕有不虞。”這種對生命的憂患意識激發了人們對養生求仙的向往和渴求。于是阮籍有“焉見王子喬,乘云翔鄧林。獨有延年術,可以慰吾心。”“愿登太華山,上與松子游。”(《詠懷》)嵇康有“人生壽促,天地長久。百年之期,孰云其壽?思欲登仙,以濟不朽。”(《兄秀才公穆入軍贈詩十九首》)“采薇山阿,散發巖岫。永嘯長吟,頤性養壽。”(《幽憤詩》)“采藥鐘山隅,服食改姿容。”(《游仙詩》)“齊物養生,與道逍遙。”(《四言詩》)

第二是思想觀念,養生受道家、道教的影響很大。道家養生觀發端于老子。老子主張善待生命,認為養生的關鍵是保持和氣不散,反對吃藥、補氣等外在的益生措施。莊子繼承了老子,《莊子·養生主》專談養生問題,主張人應從身心兩方面的困境中掙脫出來,善待生命,順應自然。莊子還提出養生以養神為重,追求一種精神自由、自在的境界。《淮南子》繼承和發展了莊子養生重在養神的思想,強調養神,反對無窮的聲色、貪欲和奢侈,主張拋棄思慮,回歸自然。嵇康講“寧如老聃之清靜微妙,守玄抱一乎?將如莊周之齊物變化,洞達而放逸乎?”(《卜疑集》)體現了在養生思想上對老、莊的衣缽相承,在方法上則接受道家及道教的清靜寡欲,以最終達到養神養生的目的。

第三是時代好尚的驅使。養生最能體現魏晉名士的精神風貌,名士們不僅樂衷吃藥、飲酒、導養,更喜歡琴酒詩吟之中的捫虱而談,而養生也是他們清談的重要內容。嵇康、向秀留下了專門論文;阮籍在《詠懷》中談到“處哀不傷,在樂不淫。”“何用養志?守以沖虛。”“逍遙逸豫,與世無尤。”“列仙停修齡,養志在沖虛。”《世說新語·文學》載,“王丞相過江左,止道《聲無哀樂》、《養生》、《言盡意》,三理而已”。王導過江已至東晉,而顏延之《家訓》中專辟《養生》一章,更在嵇康沒百余年后,可見魏晉重養生的流風之盛。

概言之,養生風氣的形成源自亂世的疼痛、觀念的凝結和時風的浪漫,這是儒、道、玄交織的三層因素,也構成了養生與玄學在認識基礎和思維理路上的共同之處。故養生雖未必是玄學的核心話題,但卻很好地反映了玄學的某些精神特質。比如道學養生講求的任自然與名士風流中的縱酒和疏狂的矛盾。阮籍“母終,飲酒二斗,吐血數升”以及“慟哭窮途”的行為,不僅與養生背道而馳,同時也體現了魏晉名士思想基礎和心理深層的復雜矛盾。

二、嵇康養生思想與道及儒之關系

嵇康生活在中國“士”文化精神的形成期,其身上已體現出一種試圖游騁儒道的氣質。嵇康的養生思想在魏晉名士中很有代表性。這其中就表現為玄學以道家為基礎,出于儒、入于道又終難離儒棄儒的矛盾性和調和性。

嵇康養生理論的出發點是本出自然、和于自然,這首先肯定了養生的可行性前提。當時社會上普遍認為難養生,向秀就持這種觀點。對此,嵇康在《養生論》中指出原因:“滋味煎其府藏,醴醪鬻其腸胃,香芳腐其骨髓,喜怒悖其正氣,思慮銷其精神,哀樂殃其平粹。”認為凡此六種都是養生之大礙。長生之所以難見,就是因為人們“惟五谷是見,聲色是耽”的緣故。嵇康又從莊子的“齊物論”出發,指出難養生的原因只是違背了物性。客觀外界一切事物 (包括人的才、神、性)都是以“自然相待”的“元氣”、“五行”為其形成的物質基礎,而“不假人以為用”。認為客觀事物都是陰陽兩氣、矛盾運動的結果,只要合于天道,再“導養得理”,便可“以盡性命”。這種養生觀破除了天命論,有肯定人為努力的積極作用。

嵇康講由物性到人命的養生之術。所謂“夫至理誠微,善溺于世,然或可求諸身而后悟,校外物以知之者。”“性命之理,因輔養以通”,肯定了物性和人命的相通,也明確了輔養長生的科學性。“且豆令人重,榆令人瞑,合歡蠲忿,萱草忘憂,愚智所共知也;薰辛害目,豚魚不養,常世所識也;虱處頭而黑,麝食柏而香,頸處險而癭,齒居晉而黃。”(《養生論》)由此看出嵇康對物性(藥性)的認識,通過“食之氣”得以相應地“蒸性染身”。《答難養生論》又講“橘渡江為枳,易土而變,形之異也。納所食之氣,還質易性,豈不能哉?故赤斧以練丹發,涓子以術精久延。以松實方目,赤松以水玉乘煙。務光以蒲韭長耳,邛疏以石髓駐年。方回以云母變化,昌容以蓬易顏。”以道教仙人為例,強調服食易性、導引養生的方法,為人們追求養生指出了操作門徑。

嵇康講重神不輕形的養生之道,提出“形恃神以立,神須形以存”。形神一直是道家所熱衷的問題,莊子認為“精神生于道,形本生于精。”強調精神對生命的絕對作用。而嵇康則提出了更為辯證的形神并重的養生觀點,“或棄世不群,志氣和粹,不絕谷茹芝,無益于短期矣。”他重視養形,這就把老莊的養生觀具體化,增強了操作性。嵇康主張“呼吸吐納,服食養身”,這是養形,但養形的最終目的是“納所食之氣,還質易性”,這是養神與養形交互為用。所謂“精神之于形骸,猶國之有君也。”就進一步在形神相親并重之中體現出養神對養生的支配性作用,而這種決定作用又是建立在“神須形以存”的認識基礎之上的。“或瓊糇既儲,六氣并御,而能含光內觀,凝神復樸,棲心于玄冥之崖,含氣于莫大之者,則有老可卻,有年可延也。”由養形而求養神,并以養神為宗,這體現了嵇康養生觀理想性與現實性的統一,比起老莊是一個進步。

關于嵇康養生與儒 (當時所謂名教)的關系常為人們所忽略,其實嵇康“世傳儒業,有俊才”而“長好莊、老”,這便是他思想中儒道并存的先天條件,聯系嵇康的身份和處境,我們不難體會到嵇康養生思想中兼容儒道的合理成分,這可歸結為一個從養德與養神 (養性)到養生 (養形)的理路。《釋私論》中說:“夫氣靜神虛者,心不存于矜尚;體亮心達者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能審貴賤而通物情。物情順通,故大道無違;越名任心,故是非無措也。是故言君子則以無措為主,以通物為美;言小人則以匿情為非,以違道為闕。何者?匿情矜吝,小人之至惡;虛心無措,君子之篤行也。是以大道言‘及吾無身,吾又何患’。無以生為貴者,是賢于貴生也。”這段論述提出了“越名教而任自然”的觀點,可說是嵇康作為玄學名士向名教虛偽性挑戰的思想總綱。而值得注意的是,嵇康的思想是出于名教后反名教的,其思想的指向或說出發點其實是儒。嵇康力圖調和并打通儒道,其養生思想亦不例外,既要道家的任自然,又要以儒道中的“德”為約束,以德的“度”來克制欲望,打通物情,走向養生。在《答難養生論》中,嵇康提出養生有五難,“名利不滅,此一難也;喜怒不除,此二難也;聲色不去,此三難也;滋味不絕,此四難也;神慮轉發,此五難也。五者必存,雖心希難老,口誦至言,咀嚼英華,呼吸太陽,不能不回其操,不夭其年也。五者無于胸中,則信順日濟,玄德日全。不祈喜而有福,不求壽而自延,此養生大理之所效也。”這名利、喜怒、聲色、滋味、神慮也是儒道中“德”的范疇,是嵇康談養生大道的前提。

在《六言詩》和《秋胡行》里,嵇康拈出了堯舜、唐虞、子文、原憲、東方朔、老萊妻等一系列道德典范,并就“功德”、“世道”、“智慧”、“名身”、“道德”、“勞謙”、“忠信”等作了闡述,其“養德”內涵的儒道并舉思想更為明顯,其中“富貴憂患多”“酒色令人枯”都是“養德”“養生”箴言,而《名行顯患滋》、《生生厚招咎》、《名與身孰親》則說出了二者的密切關系:“獨以道德為友,故能延期不朽。”“故順天和以自然,以道德為師友,玩陰陽之變化,得長生之永久,任自然以托身,并天地而不朽者,孰享之哉?”(《答難養生論》)此處“道德”都是會通儒道的。總之,嵇康的養生思想正是以道家的任自然和以神為主、形神并重思想為根本,融入了儒家的養德 (修身),又繼承了道教的性命相通觀念,即儒道合璧、“術”“道”一體。

三、嵇康養生思想的玄學特質

養生思想具有很強的玄學特質,是嵇康思想的特色內容。那么這種玄學特質是如何體現的呢?首先就是思想基礎的矛盾性。玄來自于儒道調和。無論是阮籍的由儒入道,還是嵇康的家世儒學而長好老莊,其實都體現為一種玄學名士在思想基礎上兼有儒道的矛盾理路。《顏氏家訓·勸學》談到“玄學”說:“夫老、莊之書,蓋全真養性,不肯以物累己也。故藏名柱史,終蹈流沙;匿跡漆園,卒辭楚相,此任縱之徒耳。何晏、王弼,祖述玄宗,遞相夸尚,景附草靡,皆以農、黃之化,在乎己身,周、孔之業,棄之度外。”“嵇叔夜排俗取禍,豈和光同塵之流也;”“阮嗣宗沈酒荒迷,乖畏途相誡之譬也;”“彼諸人者,并其領袖,玄宗所歸。”“洎于梁世,茲風復闡,《莊》、《老》、《周易》,總謂《三玄》。”這段文字明確了玄學的精神本源是以老莊道學為主。嵇康的養生之術“方外榮華,去滋味,游心于寂寞,以無為為貴”(《與山巨源絕交書》)正與此一脈相承。至于“直取其清談雅論,剖玄析微,賓主往復,娛心悅耳,非濟世成俗之要也。”顏氏教子,直言玄學局限。其實玄學本就不是世間哲學,而是精神或說心靈層面的,所以自然不能用玄學對現實人生的指導性來衡量。玄學名士也不免想一套、說一套、做一套,他們的心理、思想、行為充滿了矛盾和背離。《晉書》記載嵇康“天質自然,恬靜寡欲”,這種表象下隱藏的卻是嵇康的壞脾氣,“剛腸疾惡,輕肆直言,遇事便發”(《與山巨源絕交書》),這就不僅是與養生之道相矛盾了。嵇康對鐘會、呂巽的態度正暴露了他對世間的關注和心靈的激蕩,他對曹魏宗室的不離不棄與“越名教而任自然”其實并不相符。嵇康并沒有超越,他還逡巡于現實的泥淖。這種矛盾便是嵇康們的局限,是其與孔、老、莊的差距,這便是名士與圣人之別。在孔、老、莊那里,思想和行動是統一的,這是哲學體系完善的實現。孔、老、莊沒有竹林之游,他們能居世間思考而游刃有余;嵇康等玄學家則是假身世外卻拘泥物內。“呂梁可以游,湯谷可以浴,方將觀大鵬于南溟,又何憂于人間之委曲?”(《卜疑集》)或許嵇康們入于道的初衷就是以道消解儒,以精神的超越排解現實的苦惱,而非拋棄儒,徹底地凌駕世間。既然其本身就未必有以矛盾思想解決痛苦現實的苛求,那我們又何必苛責?其實,這種“越名任心”、以道消解儒的思想正是后世士大夫“外儒內道”精神的濫觴。

第二個玄學特質是話題的超驗性及推理的演繹性。“玄”的涵義本身就包蘊著超驗性。《老子》第一章講:“玄之又玄,眾妙之門。”十五章講:“古之善為士者,微妙玄通,深不可識。”王弼《老子指略》指出:“玄,謂之深者也”。《莊子·在宥》講:“亂天之經,逆物之情,玄天弗成。”向秀《莊子注》說,“發明奇趣,振起玄風。”《周易·坤》中說:“夫玄黃者,天地之雜也,天玄而地黃。”楊雄擬《周易》作《太玄》,其中《玄告》講:“天以不見為玄,地以不形為玄,人以心腹為玄。”由此可歸納“玄”之義有三:一是微妙、奇妙、深邃。二是不可識、不可測。三是指代天,引申為天道、自然。這種玄妙的超驗性就是玄學的旨趣、理路和精神。嵇康的《養生論》講:“世或有謂神仙可以學得,不死可以力致者;或云上壽百二十,古今所同,過此以往,莫非妖妄者。此皆兩失其情。請試粗論之:夫神仙雖不目見,然記籍所載,前史所傳,較而論之,其有必矣。”《答難養生論》講:“又責千歲以來,目未之見,謂無其人。即問談者,見千歲人,何以別之?欲校之以形,則與人不異;欲驗之以年,則朝菌無以知晦朔,蜉蝣無以識靈龜。然而千歲雖在市朝,固非小年之所辨矣。彭祖七百,安期千年,則狹見者謂書籍妄記。”養生本就是富有超驗意味的話題,而這種以“未可知”為“已知”,以所謂“已知”推斷“未知”,甚至是拿未證結論作論證前提的方法更見出玄學清談演繹推理的特點,所謂“夫至物微妙,可以理知,難以目識”。嵇康的養生理論有很多創新性的科學內涵,如“慎眾險于未兆”的慎微如著論等,但推理的演繹性難免不夠精密。當然這也是受那個時代的認識水平限制。

第三個玄學特質是論證的思辨性。思辨性是哲學對無限事物本質的辯證理解,玄學的思辨性常常是超越實證的抽象論證。“然事亦有似非而非非,類是而非是者,不可不察也。”(《釋私論》)這是典型的玄學思辨。馮友蘭將玄學界定為辨名析理,而玄學的目的常常并不在于名和理的結論,而在于言辭本身,在于玄談辯難、玄妙難測的過程,即對思辨性的追求。這種思辨特征也多次出現在嵇康關于養生的論述中,“夫為稼于湯之世,偏有一溉之功者,雖終歸焦爛,必一溉者后枯,然則一溉之益,固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性,一哀不足以傷身,輕而肆之,是猶不識一溉之益,而望嘉谷于旱苗者也。”“然后蒸以靈芝,潤以醴泉,以朝陽,綏以五弦,無為自得,體妙心玄,忘歡而后樂足,遺生而后身存。”《(養生論》)“然則欲與生不并立,名與身不俱存,略可知矣。而世未之悟,以順欲為得生,雖有厚生之情,而不識生生之理,故動之死地也。”(《答難養生論》)在我國古代思想史中,魏晉玄學被當作連接兩漢經學和宋明理學之間的津梁。但事實上,從內容體系看,玄學對“道”的創新并不多,也不夠完整。除了注解“三玄”外,其特殊貢獻在于突破兩漢的唯物哲學和經驗論方法,對印度佛學思辨體系的接受。相比于孔、老、莊個人哲學的“吾道一以貫之”、體大思精,玄學名士的思想遠不夠完備,他們善于清談較為具體的話題,喜歡將哲學生活化、情趣化。所以就某位玄學名士而言,其思想常是養生、音樂、言意、形神等某一內容、某一方面。如果將孔、老、莊稱為圣人哲學的話,那玄學哲學更適合說成是嵇康等幾代名士們“散金碎銀”、熔化提煉的搭配和組合。不過其思辨的智慧還是極具魅力。

[1]戴明楊.嵇康集校注[M].北京:人民文學出版社,1962.

[2]韓格平.竹林七賢詩文全集譯注[M].長春:吉林文史出版社,1997.

[3][梁]蕭統.文選[M].[唐]李善,注.上海:上海古籍出版社,1986.

[4][晉]陳壽.三國志[M].[宋]裴松之,注.北京:中華書局,1959.

[5][唐]房玄齡等.晉書[M].北京:中華書局,1974.

[6]余嘉錫.世說新語箋疏[M].北京:中華書局,1983.

[7][清]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局,2006.

[8]陳鼓應.老子注譯及評介[M].北京:中華書局,1984.

[9]王利器.顏氏家訓集解[M].北京:中華書局,2007.

[10]魯迅.魯迅講演全集[M].珠海:珠海出版社,2007.