趙樹理作品中民俗書寫的結構功能

林秀明，趙 坤

（福建兒童發展職業學院 人事處，福建 福州 350013）

趙樹理作品中民俗書寫的結構功能

林秀明1，趙 坤2

（福建兒童發展職業學院 人事處，福建 福州 350013）

趙樹理在作品中始終能夠把“民俗書寫”置放在農村民俗文化背景下來加以闡述，并將其“整合”到他的藝術審美理念之中，這就使得他作品中的“民俗書寫”呈現出獨特的結構功能：作品中的人物在民俗規約下形成了諸如“算賬”等行為習慣；民俗影響并參與到對作品情節的建構之中；在“民俗氛圍”背景下形成的作品主題趨向，系統而又連貫，“民俗化”的敘事結構功能在這里得到更大程度的“彰顯”。

趙樹理；民俗；結構功能

民俗代表著一種積久成習的生活實踐與文化認同的模式，對于民眾來說，它規約并構建了“合情合理”的生活框架。由于趙樹理對于“地道”的鄉村風俗的“熟稔”，所以他深知民俗在農村生活中所具有的黏合力。他在作品中通過具體的民俗書寫表現出了民俗的結構功能。本文擬從民俗規約下的人物行為習慣、民俗建構下的故事情節、民俗“審視”下的主題趨向等三方面加以探討。

一、民俗規約下的人物行為習慣——以“算賬”為例

民俗作為“流行于民眾的民族固有的深層的本質文化”[1]，它以不成文的規矩、“生活相”為表征，風行于民眾之中，這種傳承過程本身也可以看做是民俗在民眾中間的“俗化”過程。民俗在民眾中間的“俗化”并不是俗氣，本質上，它是指個體對所屬群體千百年沉積凝聚而成的群體意識、共同心理氣質的認知歸一，它通常是通過群眾在民俗規約下形成的一些“行為習慣”來具體加以體現的。

三晉大地獨特的民風民俗概括為三個方面：“敦厚質實、重利輕名”、“俗尚儉嗇”、“其俗剛悍、其性倔賴”。[2]我們在閱讀趙樹理的敘事類作品中深切感到，諸如“重利”、“儉嗇”、“倔賴”等民風民性，大都與“算賬”這一“民俗”行為有著天然的內在契合性。

筆者認為，“算賬”作為趙樹理筆下人物的“典型”行為習慣，在很大程度上是受民俗“規約”的區域性集體行為。這是因為，民俗首先是作為“生活文化”而存在的，這種“文化”含納著民眾的生活智慧、生產經驗，貧瘠、艱辛的農村生存處境、直接取資于土地的限定性的生活條件，促使農民們只能對自己有限的生產生活資料精打細算，這是鄉土社會一代又一代的持家傳統與經驗，惟有如此，才能“活”下去。其次，正是由于鄉村社會艱辛的現實生活境遇，才迫使人們思考任何問題時都難以離開基本的生命生存范疇。“算賬”作為民俗行為習慣，被“傳承”、“沿習”，本身就說明了人們執著于實際利益、眼前利益的“務實”觀念。再次，當我們把“算賬”所指涉的“精打細算”、“務實”等觀念置放在民俗視野下加以“審視”時，就會發現它并不隸屬于“私”。無論是它的內在訴求，還是它的功能彰顯，都是圍繞著對各種生活事務的經營來加以展開的，在這種“經營”中他們更多地是在“自保”而不是損害外人利益。

“算賬”作為人物的民俗行為習慣，在趙樹理筆下不僅僅只是“純粹”的“民俗”“事象”的展示，而是借助于“民俗化”的敘事結構功能生成了凸顯“農民”與“政治”之間復雜關系的暖味性空間。如果說《有個人》中宋秉穎在年關時節對自家一年以來收支情況的“算賬”，還基本屬于沒有“政治意義”及“政治力量”介入的“純粹”的民俗化個人行為的話，那么，趙樹理自此之后的作品中凡是涉及到“算賬”的部分都不再“單純”——“算賬”的民俗行為習慣與對應的政治意義聯袂而出，構成了趙樹理作品的獨特表現力與審美景觀。

在建國前的小說作品中，趙樹理大都將“算賬”與農民的“翻身”聯系在一起。趙樹理認為，農民只有明白了“算賬”的重要性，才能夠實現真正的翻身。在這里，“算賬”不僅僅只是人物的一種民俗行為習慣，而且在某種程度上被當作群眾擁有“翻身”意識與行為的政治性象征符號。具體而言，“算賬”作為群眾的民俗行為習慣，在群眾中間有著強大而牢固的凝聚力與影響力，當群眾通過“算賬”這一行為對自我現實境遇有了明確體認之后，往往會重新“審視”政治思潮變遷下農村的諸種關系，政治理念在這時作為“嵌入部分”順接到群眾這種民俗思維中，促使群眾主動“吸收”，并學會運用新政治理念來提升自我的“政治覺悟”、完善多重利益范疇中的現實抉擇。只有在這樣的精神基礎之上，農民的真正翻身——即“翻心”才會得以實現。《孟祥英翻身》中，孟祥英當上西峧口婦救會主任后，在災荒年組織婦女上山采野菜，一直采到秋風掃落葉，“算了一下總賬，二十多個婦女，一共采了六萬多斤。”群眾通過這次“算賬”，“都佩服孟祥英能干”，意識到“家家野菜堆積如山，誰也不再準備餓死”的現實利益，因而孟祥英的工作迅速地獲得了群眾的主動支持，“孟祥英一說領導割白草，這些婦女們的家里人都說：‘快跟人家去割吧！這小女是很有些辦法的！’”“翻身”的意義在《李家莊變遷》中公審大會上表現得淋漓盡致：與其說農民們公審大會上清算出李汝珍殺了42人、小毛打了79人的“罪跡”，掀起了大會的“公審”序幕，倒不如說這樣的“算賬”體現出了群眾在新形勢下愈加自覺的“翻身”訴求。在《福貴》的結尾處，福貴在表訴會上向地主王老萬算著一筆筆的帳：“每年給你住上半個長工，再種上我的四畝地，到年頭算賬，把我的工錢和地里打的糧食都給你頂了利，叫我的老婆孩子餓肚。”，“我餓肚是為什么啦？因為我娘使了你一口棺材，十來塊錢雜貨，怕還不了你，給你住了五年長工，沒有抵得了這筆賬，結果把四畝地繳給你，我才餓起肚來！”，福貴的“算賬”不只是為了尋找自己曾經“挨的打”、“受的氣”、“流的淚”、“餓的肚”的原因所在，最終目的是讓王老萬為自己當眾“正名”——福貴“我究竟是好人呀是壞人？！”在《小經理》中，趙樹理直接將群眾的能“算賬”與“翻身”聯系在一起，鮮明地指出了“算賬”對于群眾“翻身”的重要性。作為合作社經理的三喜，當他通過自學掌握了“記賬”的方法之后，實現了他在合作社工作上的“翻身”，并以此獲得了對落后分子王忠真正的領導權。

在建國前，由于“算賬”這種“個人行為”所包含的執著于個體現實利益的本質內容，有著與“翻身”相契合的部分，再兼之當時的各種運動都是要在算賬的基礎上展開，因而“算賬”是“合情合理”的。它的意識形態的利益訴求與現實政治的同構性，為趙樹理贏取了政治與藝術的雙重聲譽。建國之后，時代的“轉型”以及時代思潮的激進化“轉向”，內在地要求農民在面對國家、集體、個人三者間的關系時，必須予以重新審視與抉擇。隨著“集體”逐漸取代了“個人”，“個人的行為”大都被“集體”所“包辦”，“個人”只有依托于“集體”才能獲取到本身的存在價值，對于農民而言，如果還執著于個人，這顯然是不適時宜的，“他們只要大公無私地為公社勞動，自然有人為他們計算工分，‘算賬’不再是農民需要的了。”[3]趙樹理在這個時期努力地想“跟上形勢”并且試圖“在實際工作中爭取主動”，甚至是熱切地祈望能夠盡快地抵達“有高度的政治熱情和一定的思想水平”[4]，因而他在“政治熱情”及“思想水平”上盡力地“認同”主流意識形態對農民“算賬”行為性質的重新“界定”，即在集體為農民個體包辦“算賬”的所有的事宜的大環境下，不再允許農民個人“算賬”。如果存在，那也只是落后農民所關注的問題。《老定額》中曾經十分積極的林忠之所以在后面被稱為“落窩雞”，主要是因為他總是在關于定額的“算賬”上斤斤計較而被視作不再有“革命精神”；《“鍛煉鍛煉”》中“小腿疼”、“吃不飽”之所以被楊小四貼大字報、被群眾批判，主要是因為她們總是計算著做工分多的活。然而盡管如此，舊有的“算賬”之于農民在利益衡定中的慣性作用，在趙樹理實際創作中并沒有本質的改變。“檢查我自己這幾年的世界觀，就是小天小地鉆在農村找一些問題唧唧喳喳以為是什么塌天大事。”，“我自參加革命以來，無論思想、創作、工作、生活各方面有何發展變化，有什么缺點、錯誤，也就是說是個什么成色，始終是自成一個體系的。入京以后，除在戲改方面受了些感染（也因自己本身就有愛好封建戲曲的弱點)外，其他方面未改變過我的原形……”[5]對于趙樹理而言，農民習慣于“算賬”，是他們在現實生活環境條件下秉承的民俗生活行為經驗，它積淀于群眾的共同心理認同之中，有其存在的合理性，因而他對建國后農民的這一個體行為習慣，雖時時放在“落后思想”的層面進行批判，但在“批判”中更多地是“寬容”式的“理解”。《三里灣》中，馬多壽決定入社，一方面來自于“刀把子地”的“失守”，另一方面直接來自于他“算賬”后對入社比不入社“收入的糧食就更多了”的現實形勢的功利認識及“趨利”選擇——對于農民來說，主要是通過“算賬”來充分了解各項政策。到了六十年代初期，當“浮夸”等“左傾”思想盛行于農村之時，趙樹理發表了一些“頂風之作”，大談實干精神，“算賬”作為人物“實干精神”的重要組成部分，以一種全新的狀態在文本中加以展現。在《實干家潘永福》中，趙樹理特別寫到了潘永福的“經營之才”，并指出“他這種才能仍然是從他的實干精神發展而來的。”在“開辟農場”部分，潘永福通過“算賬”意識到了與農民換土地、種糧食的不劃算之處，從而促使他決定在農場種苜蓿，最終獲得了成功；在“小梁山工地”部分，潘永福并未過于相信技術員關于兩個庫址投工、投資等方面的“算賬”，而是結合實際情況具體看待；在“移礦近爐”的部分，潘永福通過“算賬”覺得土鐵路的工程是個“傻事”，不劃算，就建議上級把它停了下來，重新調整開礦路線。

建國之后，趙樹理除了在文學文本中借用人物來“算賬”，還通過大量的論述、雜感、書信等非文學文本來親自為農村“算賬”，在具體的“算賬”中體現出了他這一時期創作思想的復雜性。因而，從這個意義上來說，以“算賬”作為研究趙樹理創作思想的“切入口”本身就是一個很有意思的話題。

二、民俗建構下的故事情節——以民俗生死觀念對于情節的影響為例

在趙樹理很多作品中，民俗描寫本身就是作為情節的重要組成部分來“顯現”的。無論是《盤龍峪》中以春生為首的十二個干弟兄的“結拜”、群眾的演戲、唱戲、“邀神”，《小二黑結婚》中“二諸葛”的“占卜”、“三仙姑”的“跳大神”，《福貴》中福貴的“賭博”、“偷竊”、“當鼓吹手”，還是《邪不壓正》中劉家給軟英下聘禮，《登記》中的“羅漢錢”，《求雨》中的“求雨”等，“民俗”都成為作品情節的重要組成部分，推動了情節的進一步發展。然而，除此之外，在趙樹理的一些其他作品中，民俗并未直接作為情節的重要組成部分來發揮審美效用，而往往轉變為某種“民俗事象”、“民俗觀念”，參與到對作品情節的“潛在”的審美建構之中。我們以民俗生死觀念對于趙樹理作品情節的相關影響為例，來分析這個問題。

民間對生、死的看法，通常能夠體現出群眾特定的民俗審美心理與文化精神。在民間，人們往往將“生育”看成是“喜”，把結婚看成“喜”，甚至還會把“死亡”也看成是“喜事”，有“紅白喜事”之說。“生死”既然“無常”、“無法預料”，尤其是對于“死”更是無法抵抗，那么人們只能轉向對“生”的“注重”，從“生殖崇拜”到對生育信仰的虔誠，從“觀音送子”、“麒麟送子”到“長壽鎖”、“虎頭鞋”，均體現出這種共同的民俗信念。[6]同時，民間還視死亡為“轉生”，把死亡看成是生命的延伸和重新開始，因而人們把“葬禮”看成像“婚禮”一樣的隆重，正所謂“事死如事生”。

在趙樹理的一些作品中，這種民俗觀念不僅體現為諸如“婚俗”、“葬禮”等具體、直接的情節構成部分，而且還極大地影響著人們對人對事物的認識方式與把握方式，與人物的命運起伏緊密地聯系在一起，并推動了情節的發展。同時，這種民俗觀念還為作品情節的發展營造了濃厚的民俗文化氛圍。趙樹理解放前后的大量作品中，都有意將“反封建”、“政治動員”的“現代”主旨予以“民俗化”，將之植入民俗范疇對“生”與“死”的“審視”之中。“生”是對“死”的補償，這不僅代表著一種倫理準則，也有利于激發民眾的政治自覺性與現實斗爭性。

《有個人》中，正是由于在傳統民俗觀念下將“死”看成一大人生禮儀，對葬禮極為重視，宋秉穎才在他父親死后，不惜賣地（幾經周折才賣出去）、借錢（借的是高利貸，欠下的利息就有四十五元）辦殯葬，這本身就構成了故事的情節，同時也加劇了秉穎生活的窮窘，孕育并生發著情節的跌宕起伏。《福貴》中，福貴娘病危之時掛念著的只有自己孩子的婚事，“我自己的病自己明白。死我倒不怕！活了五六十歲了還死不得啦？我就只有一件心事不了，給福貴童養了個媳婦在半坡上滾，不成一家人。這閨女也十五了，我想趁我還睜著眼給她上上頭，不論好壞也就算把我這點心盡到了。”福貴娘對“死”的坦然，也是來自于“死”的“不可抵抗”性，她將之轉化為對“生”的“注重”，盡心地辦好了福貴與銀花的婚事（雖然限于生活所迫，婚事辦得比較簡單，但依然是“有模有樣”）。福貴娘死后，無論是“央人抬棺木”、“請陰陽”，還是“縫縫孝帽”、“掛掛白鞋”、“坐坐鍋”、“趕趕面”，都辦得可謂隆重。趙樹理在這里，不僅揭示了這種民俗觀念，而且還指出了它與人物命運變遷的關聯性，福貴因為辦喪事借了“老家長”王老萬三十塊錢，還債無力，只好去給王老萬當長工，“福貴從此好象兩腿插進沙窩里，越圪彈越深。”在《李家莊的變遷》里，趙樹理讓“政治力量”參與其中，使得這種對待“生死”的民俗觀念有了新的內容以及新的“審視”維度。作品結尾處，特意把“公祭死難人員”與“歡送參戰人員”的活動安排在同一天進行。結尾處，李家莊全村人為了慶祝抗戰勝利，決定在舊歷八月十五召開慶祝大會，“十六日公祭抗戰以來全村死難人員”，到了十六日那天，“公祭死難人員的大會，還照原來的計劃舉行，可是又增加了個歡送參戰人員大會。”，“開祭的時候，奏過了哀樂，巧巧領著兩個婦女獻上花圈，然后是死者家屬致祭，區干部致祭，村干部領導全村民眾致祭，最后是參戰人員致祭。”這樣的“公祭”，被安排為慶祝戰爭勝利的活動之一，與民間的“葬俗”有著相通之處（都是為了撫慰、平衡失去親人的悲傷），但也有所區別，如果說純民間的“葬俗”往往建立在民眾將“死”看成“轉生”、“再生”的共同民俗信念及心理寄托之上，那么這里的“公祭”在順應民俗觀念的基礎上更注重對“過去”、“往昔”的“緬懷”，通過“慎終追遠”來更好地對待“生”、衛護這得來不易的“生”，聯系到當時的實際情況，就是要參軍、保家衛國。因而在歡送參戰人員大會上，大家都發出這樣的感慨，“現在的李家莊是拿血肉換來的，不能再被別人糟蹋了”，“我們縱不為死人報仇，也要替活人保命。”

三、在“民俗氛圍”背景下形成的主題趨向

前文我們已經談到，“民俗”的呈現方式是多維度的，它往往以“觀念”或“行為習慣”作為表征方式。“多維”的“民俗”，較早就被趙樹理有意或無意地植入到他的創作題材之中，并隨著他藝術理念的不斷成熟，成為其文化觀念的主要構成部分——在“民俗氛圍”背景下形成的作品主題趨向，系統而又連貫，“民俗化”的敘事結構功能在這里得到更大程度的“彰顯”。

（一）以“家庭”、“家族”的相關“民俗”來“聚合”農村諸種社會關系

鄉村社會因系乎土地而具備了較大的穩定性，人們彼此之間的關系，往往通過某種約定俗成的方式固定下來。在傳統社會中，由于“家庭”、“家族”之于農民生活成規、認知思維的“場域性”，圍繞它們的一系列的相關民俗通常以“內部氛圍”的存在方式影響著農村社會諸種關系的生成與展開。

“由夫妻關系和親子關系組成的最小的社會生產和生活共同體，謂之家庭；幾個或更多的同姓家庭，由于血緣關系構成了家族。”[7]有關“家庭”、“家族”的風俗，都是通過“血緣關系”來“聚合”的——無論是以家長制統治為代表的“家規”，還是在鄉村社會獨有黏合力的血親宗族觀念，都體現出了這點。

之所以將“家長制”歸入民俗的范疇，是因為在傳統社會中有關家庭成員之間的關系、角色定位，對家庭內部生產、消費等日常生活的相關“經營”，都要通過“家長制”這種約定俗成的方式固定下來，而人們對于它已經產生了“慣性”的“接受”與“傳襲”的狀態。趙樹理在很多作品中揭示了傳統農村家庭中的“家長制”。《三里灣》中馬多壽表面“糊涂”，實則以“家長制”管理著這個家：“鐵算盤”盡管精明，但對“糊涂涂”的話都是言聽計從的；為防止老四（馬有翼）再被“鼓鬧跑了”，以“家長制”強行讓有翼輟學（還差半年就中學畢業），牢牢地“看管”住有翼；他對老婆“能不夠”并非真怕，“實際上每逢對外的事，老婆仍然聽的是他的主意。”此外，“糊涂涂”在“刀把子地”上的“家長制”作風，著實曾讓公社開渠一度舉步維艱。《楊老太爺》中鐵蛋的革命也是經過楊老太爺的同意的，而當鐵蛋當上邊區政府干部回家后，楊大用立即向鐵蛋“索錢”，理由是“我不管你是誰的干部，你先是我的兒子！”《十里店》中盡管王家駿是進步青年，但婚事還是要聽從王瑞的安排。《邪不壓正》中軟英的婚事要聽從王聚財的家長制管理。趙樹理在以上作品中揭示了作為民俗范疇的“家長制”在農村社會中的主要表現內容、呈現方式：其一，它對“內”按照自身的意愿，強行地“介入”到兒女的個人生活、思想情感之中，阻礙了兒女們的“進步”與“幸福”；其二，它對“外”與新的生產組織的內在要求形成了抵牾之處，損害了集體利益。而這些，都是此類題材主題趨向的重要構成部分。

鄉村社會中獨具黏合力的血親宗族觀念，當它們被“整合”到民俗范疇加以言說時，它們自身的“倫理性”在民眾中間就有了覆蓋面較廣的凝聚力與影響力。在趙樹理的作品中，這種“倫理性”在農村社會生活中的作用，主要體現為以下兩點：其一，農村政治統治與家族統治的合一。傳統的鄉土社會，行政村長都是由地主擔任。由于鄉村社會因系乎土地而具備的穩定性，除非農民因天災人禍的逼迫再也無法在村莊中生存下來，鮮有人口的遷徙，因而就使得一個村莊的人多了一層宗親關系。而地主由于在經濟上、政治上處于優越地位，也就在宗族之中處于統治的地位。于是，地主的統治往往同時與宗族的統治相結合。地主對農民的剝削、壓迫，既有經濟的壓榨，也有“以族權代替政權”的“懲罰”。比如《福貴》中，福貴和銀花結婚時要請作為“老家長”（族長）的王老萬來陪客，而這個地主王老萬不僅雇傭福貴當了五年長工，壓榨得福貴又欠債又繳了地（生活苦不堪言），而且還以“族規”試圖將當“忘八”的福貴“打死”、“活埋”，從而逼得福貴遠走他鄉。其二，“展現了血親宗族觀念與鄉土觀念在農村社會中所具有的黏合力。”[8]比如《鍛煉鍛煉》中，“吃不飽”認為“小腿疼”比他有“硬牌子”，為什么呢？“小腿疼比她年紀大，鬧蕩得早，又是正主任王聚海、支書王鎮海、第一隊隊長王盈海的本家嫂子，有理沒理常常敢到社房去鬧。”在“小腿疼”看來，血親宗族觀念（支書、隊長均是本宗族的人，她是他們的本家嫂子）讓她敢于去“說理”（雖然“理”更多屬于其自私自利的現實利益考慮），因而每當她的“落后”思想、行為在以楊小四為代表的青年干部（他們不是她所在宗族成員，是“異己者”，是“外人”）面前“碰壁”時，她最先想到到王聚海面前“伸冤”，這固然有王聚海“和事佬”作風的原因，但更多地應歸于其內在的倫理訴求——血親觀念在農村社會中的“黏合力”促使“吃不飽”尋找“自家人”來為自己說話。再如小說結尾處，當“小腿疼”向楊小四求情時，卻遭遇了周圍的一致“沉默”，“小腿疼看了看群眾，群眾不說話；看了看副支書和兩個副主任，這三個人也不說話。群眾看了看主任，主任不說話；看了看支書，支書也不說話。全場冷了一下以后，小腿疼的孩子站起來說：‘主席！我替我娘求個情！還是準她交代好不好？’……有個老漢說：‘看在孩子的面上還是讓她交代吧！’……”作者選取了“小腿疼”的孩子、“老漢”作為敘述視角的特定人物，說出了敘述者的聲音，倫理觀照來自于血親觀念。

（二）在“民俗氛圍”背景下形成的明確批判性話語指向

“鄉村的詩意的平靜、穩定、安全等等，是以生活的停滯、缺乏機遇、排擯陌生、拒絕異質文化、狹小空間、有限交際等等為條件的，是以一切都已知、命定、相沿成習、是以群體（宗族、村社）對于個人的支配為代價的。”[9]這里既談到了鄉土社會的傳統面貌，又涉及到了鄉村世界的本質屬性。在這樣一個“排摒陌生”、“拒絕異質文化”的鄉村社會，相沿成習的民俗就有了較為“穩定”的“存在空間”，民眾的思維定勢、認知邏輯都要受到民俗的規范。具體到趙樹理的作品中，民俗在強化特定群體成員對其的主觀心理認同的過程中，往往呈現出兩種不同的民俗氛圍趨向：一方面因沿襲傳統民俗成規而形成了相應的封建意識與落后思想；另一方面農民們在艱辛生活中形成的包裹著自保意識與自卑意識的相關民俗觀念（如安命意識、民俗地域偏見等）使得他們面對鄉村“霸權”時，常常“默認”了“不公道”的“權力”的“推行”。在這種“民俗氛圍”背景下，趙樹理作品主題呈現出明確的批判性話語指向。

西方學者曾意識到《催糧差》與《劉二和與王繼圣》的共同主題是“有權者濫用職權的行為和社會對這種濫用職權的默許”，“這兩個故事的主要人物、人事的表現的場合同時沒有受到戰爭、革命和反傳統觀念的影響，這兩個場面是報道過去人生插曲的自身完整的場面。因而這兩個作品只牽涉到時間上極有限度的場面，對將來的演變毫無推測。”[10]這兩篇“非主流”的創作，不具有更多藝術本體之外的目的，因而從這個層面來說，我們也可以從中看到趙樹理本人對舊農村社會的透徹看法。《劉二和與王繼圣》中劉二和的改變是“他通過發現社會中并無正義，而失掉了他的天真單純的觀念。”[10]劉二和作為“外來戶”的孩子，被村長王光祖的兒子王繼圣蔑稱為“草灰羔子”，體現出了民俗的地域偏見性。在這種民俗地域偏見性的氛圍背景下，作為“外來戶”的老劉、老黃、老張，惹不起本地人，還受到本地人的欺壓，這些都促使劉二和“天真觀念”（想“獨立”）的“夭折”。而《催糧差》中紅沙嶺的農民之所以對崔九孩的霸權行為采取默許的態度，是因為農民們在艱辛生活中形成了包裹著自保意識與自卑意識的相關民俗觀念氛圍。由此可見，趙樹理一方面在文本中試圖對抗各種各樣的鄉村霸權，為農民爭取利益；另一方面也“憂慮”于舊鄉村的“安命”、“自保”、“自卑”的民俗氛圍，“憂慮”于這種民俗氛圍對于農民“覺醒”、“翻身”的“桎梏性”。而這些，都構成了趙樹理作品中明確的批判性話語指向。

總之，由于趙樹理對于地道的鄉村風俗的“稔熟”，所以他在作品中始終能把“民俗書寫”置放在農村民俗文化背景下來加以闡述，并借此來承載、傳播、伸張農民立場；同時，由于他兼具知識分子的理性精神，所以又能將這種“民俗書寫”順暢地“整合”到他的審美理念之中，這就使得他作品中的相關的“民俗書寫”呈現出獨特的結構功能。

［1］陳勤建.文藝民俗學導論［M］.上海：上海文藝出版社 1991，（10）：65.

［2］朱曉進.“山藥蛋派”與三晉文化［M］.湖南：湖南教育出版社，1995.

［3］邱雪松.趙樹理與“算賬”［J］.文藝理論與批評，2008，4.

［4］趙樹理.和青年作者談創作——在全國青年文學創作者會議上的發言［A］.趙樹理全集第4卷［C］.北岳文藝出版社，1990，（10）：306.

［5］回憶歷史 認識自己［A］.趙樹理文集第4卷［C］.人民文學出版社，2005，（5）：352，360-361.

［6］高天星.葛操民俗審美心理意識與文化精神［J］.民俗研究，1995，4.

［7］陶立璠.民俗學概論［M］.北京：中央民族學院出版社，1987.149-153.

［8］黃修己.趙樹理研究［M］.太原：山西人民出版社，1985.71.

［9］趙園.地之子［M］.北京：北京大學出版社，2007.73.

［10］中國趙樹理研究會編.趙樹理研究文集（下卷）：外國學者論趙樹理［M］.北京：中國文聯出版公司出版，1998.5.

I206.7

A

1673-2014（2010）06-0023-06

2010—11—03

林秀明（1965— ），女，福建福州人，副教授，主要從事中國現代文化與文學的研究。

趙 坤（1982— ），男，福建福州人，碩士，主要從事中國現當代文學研究。

（責任編輯 史素芬）