清代以來東北漢族民間信仰構成及其特征

黃云鶴,苑宏光

(1.東北師范大學古籍整理研究所,吉林長春 130024;2.長春師范學院歷史學院,吉林長春 130032)

民間信仰是民俗文化的重要組成部分,自20世紀80年代以來,民間信仰問題一直是民俗學和社會學等各學科研究的熱門課題,成果頗豐,主要是針對民間信仰概念、價值、功用等理論性問題及一些具體民間信仰的事項研究。在區域民間信仰問題的研究上,則主要集中在東南地區,尤其是閩越和港臺等地區。東北地區的民間信仰,學術界多熱衷于少數民族信仰問題,如薩滿教等,對于廣泛存在于漢族民眾之中的民間信仰,則很少有人關注。本文以清末以來存在于東北地區漢族中信奉的民間神靈為切入點,分析該地域漢族民間信仰構成及其主要特征,希望能為解決今天東北地區漢族民間信仰等社會問題提供借鑒。

一、清以來東北地區的主要寺廟與祭祀對象

寺廟的數量和所祭祀的神明是反映民眾信仰狀況的重要標識。寺廟作為神靈的居所,既為百姓提供信仰空間,也物質地承載著人們的信仰。東北地區寺廟眾多,可以分為兩類:一類是制度性宗教寺廟,即佛教、道教、回族清真教等寺廟,據統計,近代以來,東北寺廟到1941年達6567座,佛教寺院2465座,道教寺廟1962座,回族清真寺223座,無僧管理寺廟1917座。[1]這些寺廟不在本文研究范圍之內;另一類是非制度性宗教寺廟,即用于政府和私人祭祀各種神明的廟壇,這是民間信仰的主要場所。目前,我們沒有準確的統計數字,但可以肯定其數量非常龐大。以吉林省為例,見于《吉林通志》卷26《輿地·廟壇》所記載雜神廟壇有:省城59座;伊通州21座;敦化縣7座;長春府4座;農安縣7座;伯都訥廳13座;五常廳2座;寧古塔18座;三姓1座;琿春5座;烏拉城7座。遼寧省的雜神寺廟數量比吉林省還多,僅遼陽一縣這類廟壇就多達60座。[2]再以娘娘廟為例,遼寧錦縣就有娘娘廟10處[3];義縣有娘娘廟9處[4]。這些只是規模較大的廟壇,不見記載的小型廟壇不計其數。有些地方的寺廟非常簡單,甚至難以稱之為廟。《安東縣志》載:“縣境鄉民所崇奉之神道,以山神、土地二廟為最多,凡有居人,必立是廟?；蛞源u,或以石,或以木,廟貌簡陋無比。他若龍母、龍王、蟲王、財神、娘娘等廟,以及合祀之七圣、九圣諸祠,每村必共建一所,雖祠廟之大小不同,其為人民所崇奉則一也?！边@些無法納入歷史記載的廟宇,普遍存在于鄉村及城市的各個角落,由此可以看出東北雜神廟壇存在的普遍性。

信仰空間還不只限于廟壇,宗族祠堂祭祀、家中供奉牌位、或在庭院擺設祭壇,都屬于此范圍,它們是中國社會民間信仰中重要組成部分,因其是一個相對私密的空間,外人無法介入,所以,其信仰情況很難統計。

東北地區不僅寺廟眾多,而且民眾祭祀的對象十分龐雜,幾乎遍及神、人、鬼三界。《奉天通志》載:“(家庭祭祀除祭祖外)所祭之神,則有天地、張仙、灶神、門神、觀音。鄉村公祭者,則有關帝、財神、苗神、土地、山神、馬王、牛王、青龍、五道、火神等祠。東邊各縣,又有祭老把頭,此漢族祭祀之大略也?！边@里所記載的東北地區漢族祭祀對象只是最常見和具有普遍性的,并不全面。以遼陽縣廟壇為例,有社稷壇、風云雷雨山川壇、先農壇、厲壇、孔廟、武廟、文昌閣、忠孝祠、八臘廟、馬神廟、東岳廟、城隍廟、祭彤廟、旗纛廟、龍王廟、觀音寺、祖師廟、火神廟、娘娘廟、三皇廟、三官廟、白衣寺、九圣祠、天王寺、鬼王廟、玉皇廟、財神廟、地藏寺、彌陀寺、盧寺、七圣寺、藥王廟、疙疸寺、瘟神廟。其范圍遠遠超過《奉天通志》所記載。在東北民眾的信仰世界中,萬物有靈,“甚至井臼、倉圈、道路,皆謂有神?！盵5]

縱觀東北地區的地方志所記載的漢族民眾所祭祀對象,除佛教、道教、伊斯蘭教神明外,大致可以分為自然之神,如天地神、太陽神、月神、風雨雷電神、水神、龍王、火神、江河神、山神、植物神、動物神等;民間生活保護神,如子孫娘娘、送子張仙、藥王、門神、財神、福、祿、壽、喜神;行業保護神,如酒仙杜康、茶神陸羽、獄神皋陶、窯神太上老君、梨園神唐明皇、木匠行魯班、飲食業供灶君、文人祀文昌帝君等;冥界諸神,如土地、城隍等。此外,還有眾多私人祭祀的不在譜系和記載中的各種祭祀對象?？芍^是五花八門,關照了各方各面的需求,反映了東北地區漢族民間信仰的普遍性和復雜性。

二、東北漢族民間信仰的主要特征

東北漢族民間信仰的首要特征是多元性,這是由東北漢族構成多源性所決定的。東北地區是一個移民構成的社會,就其來源而言,漢族構成成分比較復雜,除少量原有漢族居民外,多數來自關內各省?！叭A人則十三省無省無人”,[6]其中“以華北人士居多,山東為最,河北、河南次之?！盵7]“人口在空間的流動,實質上就是他們所負載的文化在空間的流動。所以說,移民運動在本質上是一種文化的遷移。”[8]正如《蓋平縣志》所述,“居民除旗族外大抵由山左關里遷徙而來者為多,其習俗每沿用故鄉慣例?！焙翢o疑問,這些移民將他們原居地的信仰文化帶到東北,共同構成東北漢族民間信仰體系,形成東北地區漢族民間信仰的多元性特征。以山東移民為例,山東省是移民東北最多的省份,據路遇的估計,清末東北人口中,除原有人數和自然增長外,由魯、冀、豫三省移入的貧苦農民大致有一千萬人,而其中以山東為最,約占70～80%。[9]在這些移民心目中,家鄉神明是他們的庇護神,當他們遭遇困境時,首先想到的是他們所熟悉的家鄉神明。在泰山上有一些移民東北者的祈愿碑和還愿碑,能夠反映這種現象。如民國二十六年歲次丁丑桐月所立的義和香會碑:“民國八年四月香會等人在奉天西豐縣高立木子、黃草牌、齊家堂、小孤山相聚營生,深明在外作事,環境之下非團結不為功,隨 (遂)于是月聯絡同鄉,假香會名義來團結,即許愿于岱岳圣母佃 (殿)前,大家如平安完全歸家,愿許在岱岳圣母佃 (殿)前懸木扁 (匾),建立石牌……”中華民國十年歲次辛酉蒲月所立碑:“吉林省濱江縣瘟疫流行,死者不計其數,見者注目寒心,有泰萊 (泰安、萊蕪)賈君聯斌、鄭君書箴等于斯生理,誠心祝禱,祈碧霞元君之靈應護佑蒼生,不惟禱者俱無災恙,禱后而瘟疫遂止……”從碑文上看,他們是帶著家鄉神明闖關東的。

這些移民定居東北后,并沒有改變對家鄉神明的信仰,為了加強同鄉的聯系和共同抵御來自生存的各種威脅,他們以家鄉神明為紐帶,修建各種廟壇,祭祀家鄉神明。最典型的是東北地區修建的數量龐大、規模大小不一的碧霞元君娘娘廟和關帝廟。東北地區娘娘廟眾多,多數信仰的是碧霞元君,見于地方志明確記載的如奉天、遼陽海城、鐵嶺、開原、營口、安東、北鎮、長春、懷德、梨樹等,四月十八日的娘娘廟會是碧霞元君廟會。[10]田承軍在其《清代東北地區的碧霞元君廟》一文中認為,“清代東北地區出現的眾多碧霞元君廟,從移民角度,通過多個個案的分析,證實這些祠廟正是由魯冀豫等地移民建立的?！盵11]這個結論是正確的。不僅碧霞元君廟如此,東北地區的關帝廟也多是關內移民所建,尤其是山西移民,當他們來到荒無人煙的東北地區時,為了生存,共同抵御自然災害,成立了同鄉會,建立了同鄉會館。會館之內,為維系同鄉感情,將他們所共同信仰的俠義之神關公供奉在會館之內,或者直接將會館設在寺廟中。如《遼陽縣志》載:“山西商人于康熙、乾隆年間捐貲修葺數次……廟內附設山西會館?！边@些來自移民家鄉的神明,構成東北地區漢民族信仰的多元性。

其次,東北地區漢族民間信仰具有東北地區的地域特征。東北地區漢族民間祭祀的對象除從外域遷徙而來者之外,還有一些具有東北地域特色的神明,也成為人們祭祀對象。就寺廟供奉的神明來看,如東北地區很多沿江河居民祭祀江神和河神,實際就是供奉龜、鱉,稱其為“江神爺”、“河神爺”,伯都訥廳有江神廟、吉林有松花江神廟,這是應社會生產需求而產生的具有地方特色的神明。東北地區林木采伐業在整個社會經濟中占有重要地位,在深山老林里采伐下的木材,要扎成木排沿江河流放出山,俗稱“放排”。這是一項非常危險的生產活動,為求平安,放排的商家和排工放排前,都要在江邊殺豬設奠,祈禱江神保佑放排平安。再如東北地區山區居民多信奉山神,其祭祀的山神是“老把頭”,山神節是三月十六日,也稱木把節、老把頭節。長白山地區是早期關內移民主要討生活的區域,這里盛產人參,挖人參,俗稱“放山”,也叫“走山”?！读吋o略》載:“凡走山者,山東、山西人居多。每歲三四月間往,九十月間歸。其死于饑寒者,不知凡幾?！薄白呱健钡奈ｋU和生存的艱難,使他們更希望得到神明的庇護。正是這樣需求,產生了山民自己的保護神“老把頭”。民間傳說,第一個放山人是孫良,祖籍山東萊陽人。清初來闖關東,入長白山采人參迷路,餓死于老林中。臨死前在山石上留下一首詩,詩的最后兩句是:“入山再有迷路者,我就當作引路神”,日期是三月十六。正是這種用自己的犧牲給后人開路的精神,受到后人的崇敬并尊其為山里人的保護神。還有金礦行業神——把頭始祖,也是具有東北地方特色的行業神。早期東北地區金幫中,多數是來自山東的移民,開礦的危險和生活的艱辛使他們感到需要神明的保護,所以,他們就在自己的群體中造神,將行俠仗義的山東人孫繼高塑造成“把頭始祖”。這些因需要而產生的神明不僅具有地域特色,而且還充分反映了東北地區民間信仰具有融合性。

再次,胡、黃二仙信仰十分普遍。動物信仰是中國北方地區最普遍的民間信仰,但東北地區的動物信仰經過融合多種地方因素,已經發展成一套具有地方特色的信仰體系。東北民間動物神信仰中,對胡、黃的崇祀最具有地方特色。華北地區對“四大門”信仰普遍而歷史悠久,一些百姓移民東北后,依然保存對“四大門”的信仰,但東北盛產狐貍和黃鼬,所以,在東北對胡、黃二仙信仰表現得尤為突出,“(黃、胡二仙)奉省之拜狐者,尊曰狐仙。(大城市之狐仙廟)棟宇華煥,問病祈卜,終年不絕。至各縣城鄉,狐仙祠堂,隨在皆有。繪像于木版上,男者翎頂袍襪,或榮服跨馬,曰某某太爺。女者旗裝脂粉,曰某某仙姑。”[12]東北的胡、黃二仙不是單一狐貍或黃鼬的信仰,而是他們龐大的家族。以民國時期奉天一大仙所供神位為例:右室供奉29個神位:天參大太爺、天有二太爺、胡四青、天豪大太爺、蟒義貝子、天身大太爺、二玄爺胡天罔、大太爺胡天海、天英三彪子;九花圣母 (主神)、胡大太太、琵琶仙姑、麗盤仙姑;黃天教、黃天飛、黃天成、闖山胡天青、長毛二先仙;七仙姑、四仙姑、九仙姑;金鈴仙姑、鳥龍仙姑、翠鈴仙姑;五花仙姑、雪花仙姑、五石仙姑;青龍將軍、天標太爺。左室供奉5個神位:黃淘氣將軍;雪大將軍胡天鳳、虎彪太爺大刀王子胡天龍、胡天鳳太爺、青臉貞子胡天成。從其供奉的牌位看,這里胡氏和黃氏是兩大家族,而不是個體。時至今日,東北地區對胡、黃二仙信奉仍普遍存在,據劉正愛2000年調查,僅在遼寧省南部、西部以及東部地區的大小共68座寺廟中 (其中包括胡仙洞),有38座供奉胡黃長蟒等地仙,是為數最多的。[13]事實上,學者們調查到的只是一小部分,是對外公開的、可見的,而民間更多的對胡黃二仙信仰是秘密的,是將其作為保家仙,在家中供奉牌位而已,是不允許外人進入的,因此無法統計。

三、社會民間信仰問題的幾點思考

新中國建立后,曾以疾風暴雨的方式清理過民間信仰,尤其是“文化大革命”期間,砸牌位,毀寺廟,在物質層面上幾乎使民間雜神消失,但并沒有真正從精神層面上徹底改變民眾對雜神的信仰。許多民間信仰蟄伏下來,隨著改革開放,復興起來。長期以來存在于東北漢族中龐雜的信仰體系隨著社會發展而發生變化,一些神明由于功能失效而逐步淡出百姓的信仰體系,新的信仰對象由于需求也不斷產生。如傳統祭祀對象中具有個性化功能神靈馬神、牛王等,都已經退出民間祭祀范疇,而一些祭祀對象由于現實社會需求,發生功能性變化,如關公,早期是主要崇拜其忠義,而今天祭祀關公則主要作為財神,還有一些新的臨時性的神靈產生。當前民間信仰仍有眾多的信徒。如幾乎每個商家都供奉財神,胡、黃二仙也有廣泛市場,尤其是東北地區,由于受薩滿教的影響,具有地方特色的跳神活動在城鄉仍然存在。據一項對農民信仰問題調查報告顯示,在有信仰的農民中,信基督教者占2.6%,佛教26.3%,祖先、鬼魂、精靈34%,命運10.5%,神通式能掐會算的人5.3%,不固定18.4%,瑜伽0.6%。[14]從統計數字上看,在中國農民的信仰中,雜神信仰還是占據大多數的,遠遠超過制度化宗教基督教和佛教。面對當今社會民間信仰的現狀,研究其產生的原因和對社會的影響,是一個復雜而龐大的社會學課題,很多學者也從不同角度進行了研究,在這里只談幾點個人思考。

從民間信仰產生發展的歷史看,民間信仰產生的原因眾多,而最根本原因是生活的需要,是人類面對自然壓力和社會壓力所產生的心理需求。當今社會的民間信仰更多源于社會壓力。一是政府過分強調經濟發展,而精神文化方面發展相對滯后,當社會貧富差距增大到一定程度時,一些民眾面對生活困惑和分配不公,自身無力解決,而制度設計方面的某些缺失和社會缺少人文關懷,自然會產生某些不符合主流文化的信仰需求。二是政府將注意力主要集中在制度性宗教管理上,而對民間雜神信仰疏于引導和有效管理,致使民間信仰領域中占卜、風水等一些迷信色彩濃重的現象泛濫,出現諸多與現代化社會極不和諧的現象。三是過分強調自然科學對社會發展的作用,而忽略了自然科學所無法解決的信仰領域中的問題,信仰領域出現空虛和脆弱現象,這就為民間雜神進駐信仰領域提供了契機和空間。

歷史經驗告訴我們,高壓政策是無法徹底解決民間雜神信仰問題的,只有解決與之相關的社會矛盾,完善社會保障制度,最大限度地消除社會不公現象,使百姓生活有安全感,對政府有認同感,才能從根本上解決民間信仰與社會現代化之間的矛盾。另外,對于那些不危害社會公共利益和民眾身心健康的信仰,要因勢利導,如祖先祭祀、節日祭奠等,政府應利用其凝聚功能和對孝道的宣傳作用,增強民眾的團聚力,有利于社會和諧發展。目前,從中央到地方各級政府已經認識到民間信仰在社會發展中的地位和影響,開始設置專門的機構和編制對民間信仰加以管理,但一切都剛剛起步,應加大那些有利于社會發展的民間信仰的保護和宣傳,剔除那些不利于社會和諧的民間雜神,制定一些制度性措施,最大限度地掌握該領域的話語權,使其走向有序化和規范化。

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