論中國現代文學的“孝道”書寫

劉保昌

(湖北省社會科學院,湖北武漢430077)

論中國現代文學的“孝道”書寫

劉保昌

(湖北省社會科學院,湖北武漢430077)

五四“非孝”思潮的實質體現了以人為本的現代思想,是“人的覺醒”后的自然要求,而孝道規范本身存在著許多內在的不可調和的矛盾性,中國現代文學作品也因此顯示出鮮明的時代性與主體情感的復雜性特征,同時,我們也必須注意到,時代主潮的變遷,也是造成中國現代作家書寫孝道時在“決絕”與“猶疑”之間徘徊的重要因素。五四時代是個性解放、反抗傳統的狂歌猛進時代,“非孝”成為當時作家書寫孝道時的主流化選擇,而到40年代,隨著抗戰的深入,民族解放成為時代的主潮,傳統文化的命運與現代國家、現代民族的命運復雜地糾結在一起,因而具備了嶄新的救亡意義,孝道的積極性意義得到重新張揚。

孝道;中國現代文學;理智;情感

一

在中國傳統文化體系中,尤其是在占據統治地位的正統儒家文化體系中,“孝”的地位極為顯貴,值得以一生的時間去修成正果。孔子說:“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養,不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)對父母的孝必須帶有真誠的敬愛之心,表現在日常生活之中,就是要奉行“無違”的倫理準則。“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”(《論語·為政》)。“事父母幾諫,見志不從,又敬不違”(《論語·里仁》)。所謂“父死三年無改于其道”。

“孝”的指向是子對父負責,父輩的權威建立在子輩的“無違”之上,由此確立了從上往下的權威矢量,由此風俗淳凈,長幼有序,社會平穩。但是,這種“淳凈”、“有序”和“平穩”,是以犧牲弱小集團的利益和尊嚴為代價的。恩格斯說過,在家庭中,父親、子女、兄弟、姊妹等稱謂,并不是簡單的榮譽稱號,而是一種負有完全確定的異常鄭重的相互義務的稱呼,這些義務的總和便構成這些民族的社會制度的實質部分。[1]23“稱呼”從來就不是簡單的“名詞”規定,米歇爾·福柯所說的權力影響無處不在,“孝親”的合理天倫訴求背后,掩蔽了血跡斑斑的弱勢肉軀。

煙塵重鎖的史籍將犧牲的苦痛沉淀為銅銹燦爛的沉香金爐,歷史現場的痛哭狂呼也常常被溫情脈脈的“長輩關懷”無情掩壓。

究其實質,傳統社會中家長與子孫之間的權利與義務關系嚴重不對等。[2]有學者認為,在自西漢以來的漫長封建社會中,“一方面,家長對子孫擁有主婚權、教令權、財產權、一定的處刑權,但對子孫卻不承擔任何義務;另一方面,子孫對家長承擔侍奉、供養、送終、守喪等種種義務,卻不享有任何法定權利。一切權利都歸屬家長,一切義務都推向子孫”。[3]正是這種伽達默爾所說的“效果史”觀念,家國同構的傳統中國在現代背景下受到了嚴峻的拷問。

五四新文化運動既是一場轟轟烈烈的張揚個性主義的啟蒙運動,同時也是一場受到“巴黎和會”反面刺激的救國救民的救亡運動,更是一場充滿了激情與夢幻色彩的模塑現代國家的巨型想像。在此文化背景下,“非孝”的能指必然會同時指向“個性的泯滅”與“權威的虛妄”,二者是一體兩面,難分彼此地聯系在一起。陳獨秀一針見血地指出封建君主的存在根源在于孝道:“孔子之道,以倫理政治忠孝一貫,為其大本,其他則枝葉也。故國必尊君,如家之有父。”[4]吳虞更進一步指出家族制度實為封建專制主義的根據:“蓋孝之范圍,無所不包,家族制度與專制政治,遂膠固而不可分也”,“蓋孝之義不立,則忠之說無所附,家庭之專制既解,君主之壓力亦散;如造穹窿然。去其主石,則主體墮地”。[5]

孝道的罪惡在五四巨子們看來,首先是對個人自由的束縛與個性主體的抹殺。如胡適在《易卜生主義》一文中就歷數過孝道的四大罪狀:“一是自私自利;二是依賴性、奴隸性;三是假道德、裝腔作戲;四是懦弱沒有膽子。”在他看來,個人的解放只有一個前途,那就是從所謂的孝道中解脫出來,徹底地從大家庭中走出來,“個人若沒有自由權,又不負責任,便和做奴隸一樣,所以無論怎樣好玩,無論怎樣高興,到底沒有真正樂趣,到底不能發揮個人的人格”。[6]462魯迅對于不依孝道不順古人的“個人的自大”表示過由衷的贊賞,他說:“他們必定自己覺得思想見識高出庸眾之上,又為庸眾所不懂,所以憤世嫉俗,漸漸變成厭世家,或‘國民公敵’。但一切新思想,多從他們出來,政治上宗教上道德上的改革,也從他們發端。”[7]311郁達夫也認為五四運動“最大的成功,第一要算‘個人’的發現。從前的人是為君而存在,為道而存在,為父母而存在,現代的人才知道為自我而存在了”[8]5。周作人也明確地將自己所說的人道主義,定義為“一種個人主義的人間本位主義”[9]。從孝道的壓制下將個人解救出來,可以說是五四作家不約而同的理性追求。

不同的論說主體在對孝道的負面意義進行闡釋時往往角度各異。如政治家孫中山先生就認為:“中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義,所以中國只有家族主義和宗族主義,沒有國族主義,外國旁觀的人說中國是一盤散沙,這個原因在什么地方呢?就是因為一般人民只有家族主義和宗族主義,沒有國族主義。中國人對于家族和宗族的團結力非常大,往往因為保護宗族起見,寧肯犧牲身家性命。”[10]617在孫中山先生看來,近代中國的革命激情遠遠不夠高漲,能夠舍棄身家性命為國家的革命者還太少,因此才會有“中國只有家族主義和宗族主義,沒有國族主義”的結論。無獨有偶,日本學者也認為:“中國人的家族意識的堅固性甚至比萬里長城都有過之而無不及,而且,中華民族的家族主義觀念常盛而不衰,歷久而彌堅,既不因外族和外國的多次入侵而中斷,也不會由于佛教和基督教的巨大沖擊而崩潰,這就與西方家族文化在中世紀的宗教文化的逼迫和近代工業革命的撞擊下趨于衰微絕然不同。”[11]由此可見,中國人注重以孝道為核心的家族主義,是中外學者、政治家的共識,更是一種“效果史”理解。立論角度雖然不同,但結論卻是殊途同歸,那就是對于封建孝道的質疑與否定。

“非孝”以后,如何重新理解與建構這種由血緣親情所決定的親情倫理關系,一向信奉溫和的理性主義的周作人借鑒生物繁衍學說,認為父母與兒女之間本來并不存在報恩還債的單向度關系,“父母生了兒子,在兒子并沒有什么恩,在父母反是一筆債。……在自然律上面,的確是祖先為子孫而生存,并非子孫為祖先而生存的。所以父母生了子女,便是他們的義務開始的日子,直到子女成人才止”,“父母到是還債——生他的債——的人……至于恩這一字,實是無從說起,倘說真是體會自然的規律,要報生我者的恩,那便應該更加努力做人,使自己比父母更好,切實履行自己的義務,——對于子女的債務——使子女比自己更好,才是正當辦法”。[12]有鑒于此,周作人認為與其信奉祖先崇拜,還不如信奉子孫崇拜。

胡適在他著名的白話詩作《我的兒子》中寫道:“樹本無心結子,/我也無恩于你。/但是你既然來了,/我不能不養你教你,/那是我對人道的義務,/并不是待你的恩誼。/……我要你做一個堂堂正正的人,/不要做我的孝順兒子。”[13]這是從人道主義的角度將孝道還原成為兩個對等生命之間的關系了。

魯迅在其名篇《我們現在怎樣做父親》一文中也說:父母“性交的結果,生出子女,對于子女當然也算不了恩”,“所生的子女,固然是受領新生命的人,但他也不永久占領,將來還要交付子女,像他們的父母一般”。在魯迅看來,封建孝道的虛偽之處在于“長者本位與利己思想,權利思想很重,義務思想與責任心卻很輕。以為父子關系,只須‘父兮生我’一件事,幼者的全部,便應為長者所有。尤其墮落的,是因此責望報償,以為幼者的全部,理該做長者的犧牲”,如此下去,“不但敗壞了父子間的道德,而且也大反于做父母的實際的真情,播下乖刺的種子”。[14]139

有學者認為,中國現代文學史上的這種藉由“非孝”思潮實現的從長者本位到幼者本位的轉變,表面上看起來好像是順序的顛倒,實質卻體現了以人為本的現代思想,是“人的覺醒”后的自然要求,是對兒童作為“人”的價值與個性的尊重和承認。[15]69但是,如果“非孝”的結果僅止于從長者本位轉換為幼者本位,其思維的二維性特征仍然十分明顯。如果說傳統社會以犧牲幼者利益來保證長者的尊嚴和利益是一種病態的話,那么以犧牲長者利益來鋪平幼者成長的道路也未嘗不是一種荒唐。[16]正是在此意義上,魯迅晚年才從進化論的單線思維路徑上解脫出來,認識到了青年人中也有“今不如昔”者,從而發現了青年人中的“世故老人”這一無法直面的現實。至此,中國現代文學史上的“非孝”思潮才算結出了真正富有價值的現代性的果實。可惜這種思想深度未被當時的作家們給予充分的認識與繼承。

二

正如黑格爾所說:“傳統并不僅僅是一個管家婆,只是把它所接受過來的忠實地保存著,然后毫無改變地保持著并傳給后代。它也不像自然的過程那樣,在它的形態和形式的無限變化與活動里,仍然永遠保持其原始的規律,沒有進步。……而是生命洋溢的,有如一道洪流,離開它的源頭愈遠,它就膨脹得愈大。”[17]8傳統孝道既然作為一種源遠流長的人文傳統,客觀上必然保留著若干合理性因素,即使是在現代社會也存在沒有完全喪失其存在的合理性價值。

由于中國傳統孝道對于不同的行孝主體,對于不同的行孝情境,都有不同的道德要求,這就使得孝道規范本身存在著許多內在的不可調和的矛盾。如“保身全體與舍生取義的矛盾”,“權利與義務的矛盾”,“孝順父母與家無二尊的矛盾”和“血緣優先與夫妻親愛的矛盾”等等。[18]批判對象的矛盾性直接導致了批判主體的矛盾性,在中國現代文學作品中,這種矛盾性沖突比比皆是,顯示了鮮明的時代性與主體情感的復雜性特征。

魯迅筆下的《孤獨者》魏連殳雖然平時“對人總是愛理不理的,卻常喜歡管別人的閑事;常說家庭應該破壞,一領薪水卻一定立即寄給他祖母,一日也不拖延”。一個主張“家庭應該破壞”的孤獨者,卻對他的祖母愛得深切,對祖母的孝與他對于社會一般家庭的恨緊密聯系在一起。孝與“非孝”就是這樣矛盾地統一著。《在酒樓上》中的呂緯甫,一方面痛恨社會上家庭的虛偽與無聊,另一方面卻對母親言聽計從,想著法子要討母親的歡心。《故鄉》中的“我”年輕時對于故鄉固然懷著深切的痛恨,要“走異地”,要尋找“別樣的人們”,但一旦“我”回到故鄉,面對親朋舊友,熟悉的舊居,熟悉的年節,還是禁不住內心的隱痛。這可以說是中國現代知識分子的一種普遍的心理情感。

巴金在回顧自己青年以前的生活時說過:“那十幾年的生活是一個多么可怕的夢魘!我讀著線裝書,坐在禮教的監牢里,眼看著許多人在那里面掙扎,受苦,沒有青春,沒有幸福,永遠做不必要的犧牲品,最后終于得著滅亡的命運。還不說,我自己所受到的痛苦……那十幾年里面我已經用眼淚埋葬了不少的尸體,那些都是不必要的犧牲者,完全是被陳腐的封建道德、傳統觀念和兩三個人的一致任性殺死的。我離開舊家庭,就像甩掉一個可怕的陰影,我沒有一點留戀……”[19]104正是帶著這種仇恨的怒火,巴金寫出了《家》、《春》、《秋》等批判舊家庭制度的文學經典。但也同樣是巴金,在另外的場合卻說出了完全相反的話:“是什么東西把我養育大的?我常常拿這個問題問我自己,當我這樣問的時候,最先在我的腦子里浮動的就是一個‘愛’字。父母的愛,骨肉的愛,人間的愛,家庭生活的溫暖,我的確是一個被人愛著的孩子。在那時候一所公館便是我的世界,我的天堂,我愛一切的生物,我討好所有的人,我愿意揩干每張臉上的眼淚,我希望看見幸福的微笑掛在每個人的嘴邊。”[20]92-93還是陳思和分析得好,巴金“多愁善感,重倫理,懷鄉愁,感情大于行動,與家族在實際生活中藕斷絲連”[21]55。巴金對于家庭的真實情感取向,一直是矛盾的。《家》中充滿張力的對于舊家庭的徹底反叛與刻骨仇恨,在后來的《憩園》、《寒夜》中卻化作一曲哀婉的悼念曲。有學者認為,巴金在《憩園》中“并行不悖地展現楊家二子對父親的棄絕與接受、恨與愛兩方面時,可能也表現他自己對于家庭的矛盾心態。在巴金早期著作中,家庭是受到蔑視和猛烈攻擊的對象,現在卻成了溫情脈脈的孩子與不負責任的父親之間產生愛的地方,是否《憩園》的寫作是一種傾瀉,通過它巴金傾吐出了這多年來一直保持于他內心的被抑制的情感呢”[22]?如果借鑒西方潛意識理論,我們是否可以說《憩園》也是一支唱給作家自己的由于少年叛逆離家遠走而心懷歉疚的安魂曲呢?《寒夜》“寫的是‘走’出了封建大家庭的‘覺慧’們建立了自己的小家庭以后所面臨的新的矛盾與困惑;但小說的女主人公曾樹生卻在‘走’出家庭還是‘留’在家中之間徘徊:不僅因為‘走’出家庭又會落入金錢世界的陷阱,而且,‘家庭’本身就有著一種難以擺脫的誘惑力。小說結尾,承受不了人世間風雨飄搖之苦的曾樹生懷著對家庭的溫暖、安寧的渴求,重又‘回來’”[23]255。從“叛離”到“回歸”,中國現代作家對于以“孝道”作為情感支撐的家庭的情態取向,顯得十分曖昧猶疑,卻又自在情理之中。[24]

洪靈菲的長篇小說《流亡》的主人公沈之菲視自己出生的舊家庭為墳墓,把生身父親視作墳墓中的枯骨,按說對于墳墓及墳墓中的枯骨,理應唾棄唯恐不及才對。但是,當他真正走近墳墓走近枯骨時,他的心情卻異常復雜,“他覺得他的家庭一步步的近,他去墳墓一步步的不遠。他恐怕這墳墓,他愛這墳墓。他想起他的父母的思想和時代隔絕,確有點像墓中的枯骨。他恐怕這枯骨,他愛這枯骨,他是這枯骨里孵生的一部分”。曹禺談到父親時,也講過類似的話:“我對我父親的感情也是很復雜的,我愛他,也恨他,又憐憫他。”[25]184

這種情感的兩難性是由時代與作家的主體選擇所決定的,一方面,對于接受了現代意識與進步意識形態教育的現代作家而言,對于傳統孝道的虛偽性和殘酷性有深刻的理性認知;另一方面,卻由于作家主體難以割舍的幼年生活經驗和與生俱來的親情血緣關聯使得他們在情感上的“非孝”無法理直氣壯。所以,在巴金的筆下,在“激流三部曲”、《憩園》等小說中,真正對舊式大家庭充滿深切的眷戀情懷的,不是坐吃山空的寄生于舊家庭中的敗家子,反而是那些封建家庭的叛逆者——多年以后,當年的“出走者”、“反叛者”回到故園,物是人非,總是忍不住“用留戀的眼光注意地多看了照壁一眼”[26]205,巴金自己也不得不承認“理智和感情常常有不很近的距離”,自己對舊式大家庭“不能說沒有一點留戀”。[27]104夏衍也有類似的情感彷徨經歷:“在斗爭劇烈的時候,我屢次感覺到潛伏在我意識深處的一種將我拖留在前一個階段的力量,我掙扎,我殘忍地斫伐我的過去,廉價的人道主義、犬儒式的潔癖,對于殘酷的斗爭的忌避,這都是使我回想到那舊家又要使我遷怒于自己的事情。”[28]23對于傳統孝道而言,理智上的決絕與情感上的猶疑并存,這是現代作家普遍的孝道書寫姿態。

三

我們也必須注意到,時代主潮的變遷,也是造成中國現代作家書寫孝道時在“決絕”與“猶疑”之間徘徊的重要因素。眾所周知,五四時代是個性解放、反抗傳統的狂歌猛進時代,“非孝”成為當時作家書寫孝道時的主流化選擇;而到20世紀40年代,隨著抗戰的深入,民族解放成為時代的主潮,傳統文化的命運與現代國家、現代民族的命運復雜地糾結在一起,因而具備了嶄新的救亡意義,孝道的積極性意義得到重新張揚。

中國自古以來就有“移孝作忠”的文化傳統,所謂“求忠臣必于孝子之門”,忠君愛國與孝親愷悌是君子人格的一體兩面。《禮記·祭義篇》就說:“居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;戰陣無勇,非孝也。”民間傳統中有一幅經典的對聯“一等人忠臣孝子,兩件事讀書耕田”是將對國家的忠與對家庭的孝有機結合起來。曾幾何時以反抗封建家族傳統而著名的五四狂飆巨子郭沫若,在寫于1939年的《家祭文》中,對于父親喪葬儀式的隆重,自有一種掩飾不住的光宗耀祖的得意:“內則上而國府主席,黨軍領袖,下而小學兒童,廝役士卒;外則如敵國日本反戰同盟之代表,于吾父之喪,莫不表示深切之哀悼。百三十日間,函電飛唁,香帛云集;屏聯彩幛,綾羅耀目;駢詞驪句,悱惻莊嚴,于此國難嚴重之期間,竟形成吾鄉空前之盛典。鄉人交慰,稱為榮哀。嗚呼,此固吾父之盛德懿行所應有之感興,不孝亦竊引以為慰,引以為榮。然有可哀者,乃此盛典之壯觀,未能見及于吾父之生前,僅得飾于吾父之身后。”[29]

此種情緒絕非偶然,家國一體的文化傳統在民族解放的時代巨潮中重新得到闡釋和倡揚,中國現代作家“由封建時代的為君盡忠發展到現代的為國盡忠,尤其是在民族危機時期,為國家犧牲個人與家庭利益作為一種愛國主義行為為人們廣泛接受”。[15]89

在時代主題由20世紀20年代的個性解放轉換為40年代的民族解放運動時,傳統孝道的積極意義日益凸顯,在老舍的《四世同堂》、林語堂的《京華煙云》、茅盾的《霜葉紅似二月花》等長篇小說中,傳統家庭中的親情倫理關系就得到了很好的表達與再現。

《四世同堂》中的大赤包、冠曉荷、蘭東陽、李空山等人是傳統文化的負面性代表,也是道德意義上的“非孝”傳統的代表,用錢默吟的話來說,就是:“封建的思想——就是一方面想作高官,一方面又甘心作奴隸——家庭制度,教育方法,和茍且偷安的習慣,都是民族的遺傳病。這些病,在國家太平的時候,會使歷史無聲無色的,平凡的,像一條老牛似的往前慢慢地蹭……乃至遇到國家危難,這些病就像三期梅毒似的,一下子潰爛到底。大赤包們不是人,而是民族的臟瘡惡疾,應當用刀削割了去!……他們是蛆,蛆會變成蒼蠅,傳播惡病。”老舍對這些人所代表的落后的、反動的、腐朽的封建文化和反道德的“非孝”行為,予以猛烈的批判。[30]175

在傳統文化思想資源的選擇中,林語堂的文學觀念主要是以道家的“無為而無不為”來印證從康德到克羅齊美學理論中藝術“無目的而合目的”的超功利的審美認知論。具體來講,他一方面強調人生和藝術是不可分離的,“凡文學都反映人生,所以若是真藝術都可以說是反映人生,雖然并不一定吶喊”;另一方面,他也反對那種將藝術分為“為藝術的藝術”和“為人生的藝術”的做法。他認為“文學凡是真的,都是反映人生,以人生為題材,要緊的是成藝術不成藝術,成文學不成文學”,“所以只有真藝術與假藝術之別,就是為藝術的藝術,及為飯碗的藝術”。他在“文學”的定義中鮮明地凸顯了“自己”的地位:“于寫景寫情寫事,取其自己見到之景,自己心頭之情,自己領會之事。……信筆直書,便是文學。”以這樣的文學觀來觀照創作史,性靈文學便成為首善的選擇。“一人有一人之個性,以此個性無拘無礙自由自在表之文學,便叫性靈”,“性靈就是自我”,“古來文學有圣賢而無我,故死;性靈文學有我而無圣賢,故生”。[31]238在《京華煙云》、《朱門》、《紅牡丹》、《賴柏英》等小說中,林語堂塑造了一系列女性主人公作為他的道家理想人物形象,她們或者歷經生活的坎坷韌性地生存,在情感沖動與生活理性的交戰之中感受生命;或者順任自然,自由地舒展自己的性靈,以富于個體性的感受貼近生命的歷程;或者不羈于樊籬,作一個奔放的情感流浪者與生活的歌詠者,等等,卻又無一不是“性靈”中人,無一不富于個人主義的美。這些小說都可以作為文化象征小說來讀解。如《京華煙云》中“道家的女兒”姚木蘭嫁到曾家,使她原有的道家個人情感性加入了曾家的儒家群體理性的成分,從而成就了她道儒互補,以道為主的人格結構。而當木蘭的女兒阿滿慘遭軍閥殺害以后,姚木蘭對于基督教、佛教等宗教文化思想也有一定程度的接納。姚木蘭既繼承了父親豁達豪放、愛好自然的性格,具有“出世智慧”;同時又繼承了母親嚴厲理性、節儉勤勞的“世俗智慧”,具有“入世的美德”,成為一個儒道文化的集合體。孝順父母公婆,是木蘭性格中最為光輝的一面,她顧全大局,常懷感恩之心,犧牲自己,成全他人,無疑是林語堂心目中理想的女性。

在寫作《霜葉紅似二月花》的20世紀40年代,茅盾對此前塑造的《蝕》里的孫舞陽、慧女士、章秋柳,《虹》里的梅行素,《子夜》里的張素素等“時代新女性形象”的“自由解放”,熱烈狂放的思想、情感多有懷疑,他塑造了另一類嶄新的女性人物形象——張婉卿等,她們勤勞堅韌,力行孝道,如此,茅盾在懷疑、否定都市中的“時代新女性”時,借鑒了傳統儒家的道德與道家的容忍退讓等傳統文化資源,從而在民族救亡的時代洪流中,賦予孝道以嶄新的積極的時代意義。

從決絕到猶疑,從反叛到回歸,正是中國現代文學“孝道”書寫所走過的曲折路徑。正如黑格爾所指出的那樣,事物發展的每次否定之否定,既是回歸到原來的概念,又是新的發展起點,從而構成一個不斷上升的螺旋式過程。對于現代文學史上的孝道書寫,亦可作如是觀。但我們同時也必須注意到,正如現代思想史上的“救亡”急務造成“啟蒙”思潮的未完成性一樣,中國現代文學的“孝道”書寫也具有某種斷裂性和未完成的現代性特征,這仍然是當代文學家族小說創作的未盡旅程。

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Abstract:The Anti-Xiaodao’s writing of modern Chinese literature,trends the essence embodies of the modern thinking,is the natural claims after the human’s awakening.There are many reconcile conflicts in the modern Chinese literary works.In the same time,we must also note that the changes of the main current time,are the important factors in the Modern Chinese literature.The Insurrection and the Suspicion are the important characters in Modern Chinese literature,the positive significance of the Xiaodao’s writing in the Modern Chinese literature was afresh emphasized in the 1940s.

Key Words:Xiaodao’s Writing;modern Chinese literature;intellect;emotion

On the Xiaodao’s Writing of Modern Chinese Literature

Liu Baochang
(Hubei Academy of Social Sciences,Wuhan,Hubei430077,China)

I206.6

A

1671-2544(2010)04-0013-06

2010-06-04

劉保昌(1971— ),男,湖北仙桃人,湖北省社會科學院研究員,文學博士。

(責任編輯:祝春娥)