論海德格爾的“在之中”結構意義與局限性

蔣邦芹

（武漢紡織大學 人文社科學院，湖北 武漢 430073）

雖然學術界已經從不同的角度對《存在與時間》進行了解讀，但是在對于此時的海德格爾是否是一位主體主義者的問題上，存在兩種有相當大分歧的觀點：以認為這個時期的海德格爾走出主體主義的觀點為代表和認為這個時期的海德格爾已經走出主體主義的觀點為代表。本文通過對“在之中”結構展開自身的方式的描述的基礎上，指出這個結構的特點及其局限性。通過這一梳理指出：《存在與時間》時期的海德格爾在什么意義上是一主體主義者，仍未與主體主義區別開來。

一、“在之中”結構在情緒中展現自身

在《存在與時間》中，海德格爾指出此在是一種情緒性存在，此在總是生活在某種情緒中。“情緒是一種處境。盡管我們可以進入其情緒之中，但從本質上講，情緒總是自己冒出來，滲進來的。”[1]204此在“是”情緒性的，這一“是”、這一情緒性存在是此在基本的存在方式，構成了此在是否“有”情緒的基礎。此在是情緒性的存在中的“是”說明情緒在根本上規定此在，人正是在我們自身所無法左右的情緒中經驗到自身的有限性。在《存在與時間》中，海德格爾指出此在是情緒性存在的特點決定了“在之中”結構的特點。他指出此在敞開自身的三種樣式分別由情態、理解和沉淪三種情緒構成，而且除此之外，他還對操心、畏懼、怕、決心等情緒現象的生存論存在論意義進行了分析。下面我們著重展開讓“在之中”結構敞開的三種情緒。

首先，此在在情態的必然性中將自身展現為——世界是此在無法加以選擇、不得不存在于其中的境域。此在是存在于世界之中的存在，它依寓于、逗留于、熟悉于這個世界。世界作為先行具有的樣式在此在展開自身的活動將自身帶向顯現。從原初的意義上說，人和世界從根本上就已經連在一起了，人從根上就是“在—世界中—存在”的這么一個存在者，人的存在并不是以此在為基礎的人按照自己的主觀意愿進行選擇的結果，而是它不得不“在—世界中—存在”。“在—世界中—存在”是沒有原因，也無本質的，此在總是在情態的必然性中展開為被拋的在世存在，它被拋向經驗，被拋向世界內存在的人與物的關聯中。正是在這一被拋中，此在展開、公開出“在—世界中—存在”，世界作為此在的世界，只有在此在生存于、敞開于世界中時，在此在消散于世界之中時，那些無世界的、范疇一類的東西、一般的世內存在者才來與有世界的此在照面，并通過此在獲得存在的意義。

作為石頭之類的存在者是無世界的，而作為動物本身在世界中是貧乏的，它們是在世界之內的現成存在者，它們無法領會自身和任何其他存在者的存在，它們的存在直接等同于它們的現實性的存在。①海德格爾在其1929-1930年冬季的講稿《形而上學的基本概念——世界、有限性、孤寂性》的第二部分中，通過對無生命的生物、有生命的動物是否有世界的問題的探討，進一步深化了對世界問題的研究。參見Martin Heidegger: The Fundamental Concepts of Metaphysics: World; Finitude; Solitude，trans.WcNeill and Nicholas Walker，Bloomington：Indiana University Press, 1995.此在的存在不是如石頭以及動物般的事實性（factuality），而是實際性（facticity）。[2]65作為實際性的存在的此在只有在“向著……”，“為了……”而展開自身的活動中顯現出它是“有”一個世界的“在—世界中—存在。”海德格爾還強調指出：“某個“在世界之內的”存在者在世界之中，或說這個存在者在世；就是說：它能夠領會到自己在它的“天命”中已經同那些在它自己的世界之內同它照面的存在縛在一起了。”[2]66此在總是存在之在“此”。在此在中既綻開出存在之拒絕敞開，也綻開出存在者之顯現，作為一種先行具有，此在總是與世界糾纏在一起，它在自身的“在—世界中—存在”展開于“此”存在的“在”。

其次，此在在理解的可能性中將自身展現為——它是在面向將來的、向著最本己的存在那里投射（project）自身的存在，它是一可能性存在。和傳統哲學的區別在于：海德格爾認為可能性高于必然性、現實性。這種可能性不是可能成為現實的存在有幾分可能的可能性，它是為了最本己的能在而自由投射自身的可能性；這種可能性不是現在不在，將來在的可能性，而是與現成東西相對而言的一種生成方式的最現實的可能性；這種可能性是將現實上的各種可能、甚至不可能包含于其中的生存論意義上的可能性。作為可能性的存在只能在此在的“在—世界中—存在”敞開，并且這種敞開源于遮蔽，敞開出一種指引。這種指引是對關聯意義上的“如何”和實行意義上的“如何”進行指引，正是因為有了這一包含著關聯意義的“如何”于其中的實行意義上的“如何”的可能性的意蘊整體中，世界才”在起來”，此在才有可能去關注作為經驗的內容的“什么”。②孫周興在《形式顯示的現象學》的譯者前言中就“如何”與“什么”的關系展開了很詳細的討論。參見 [德]馬丁·海德格爾著：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，上海：同濟大學出版社2004年版。當我們從世界內所存在的“什么”中理解世界，靜止于這個“什么”上時，這種“在起來”的可能性存在就被”在起來”的存在者遮蔽，世界存在之“如何”就被世界存在之“什么”遮蔽。在面向將來的存在中，此在將要經受導致直接面對自身生命不再可能的可能性——死亡。“死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。”[2]288任何一個此在都無法逃脫死亡的威脅，死亡使此在不再可能作為此在而存在；但同時，死亡這種終結此在存在的可能性的事件又時時威脅著、規定著此在的在世存在，因此它又作為此在在世存在的最大可能性對此在構成規定，死亡的威脅始終與生存緊密相連。這種相連表現在即便對死亡現象視而不見也是對死亡威脅的一種褫奪性的證實，在對死亡的畏懼中，此在向最本己的存在投射自身，即此在不是以沉淪于常人中的方式逃避死亡，而是自己承擔起自己的面向死亡的存在，經驗它自身無家可歸的狀態以及它自身和其它存在者一起作為本源之無的存在，這種本源之無的存在在虛無的虛無化中回到最本己的存在中。這也意味著，正是由于本源上的虛無性，此在必須自身承擔起自己的“在—世界中—存在”，必須自身去經驗這個“在起來”的世界。

作為生存論—存在論術語的理解，此在所理解的并不是具體的什么，而是作為生存活動的存在，也就是說，此在的理解是先于一切理論認識和實踐活動的，它所展開的是此在的種種可能性，是能在的存在，是一種在分環勾連的形式顯示方法中所展現的“為何之故”。此在作為向死而在，死亡是它生命中最不可能的可能性，這種可能性總是以先行的方式到時。在走向終結的存在中此在在追溯著一個最終的“為何之故”，這個最終的“為何之故”只能是此在自身的“在—世界中—存在”，在這個追溯中展開出此在作為一個整體“在——世界中——存在”。

再次，此在在沉淪的現實性中將自身展現為——它是與其它世內存在者共處同在的存在者，在現成存在意義上展現自身的現實性。此在展示為作為世界內的存在者的集合的“在—世界中—存在”，也就是說，這時此在以非本真的方式展開自身的“在——世界中——存在”，這一存在狀態在沉淪的情緒中顯現。“它是以在世的方式‘在’世界中的，而同時它又在這個世界中一在世界之內的方式來照面。”[2]137相對于情態的必然性和理解的可能性作為此在存在的本真樣態來說，沉淪于世界內的存在者是此在的一種非本真存在樣態，“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。” 但是非本真的存在一樣從遮蔽的意義上展現此在的本真存在。本真狀態正是展開于非本真狀態中，

生命在日常狀態中作為照面世界，被照料的和為關照所切中的世界而在此。在關照之存在特征中包含著：關照在其到時過程中、在其實行中涌現出來。在日常習慣狀態和公眾狀態中，關照消失了；但這并不是說，它終止了，而是說，它不再顯示自身，它被掩蓋起來了。[3]82

海德格爾認為，此在首先是作為共在而在的存在，在使用工件、工具的操勞活動中，在指引關聯中，此在和周圍世界中的物以及與工件、工具相聯系的他人相照面，使他們共同在世存在。只要是人，他總是存在于一定的境域中，總是在一定的境域中展開自己在“此”。常人狀態是此在最切近的日常狀態，此在通常以沉淪于常人中的方式而在。作為Da的“這里”、“此”是從“那里”“彼”來展開自身，來對自己的存在以領會的。此在的存在并不是孤零零的獨在，它是首先作為共他人一起的共在而在，甚至獨在也是共在的缺失的表現。當一個人要躲避他人時，它實際上是作為被躲避者出現的。對此在應當從處于操持中的共在的此在那里，在閑言、兩可、好奇中理解它自身以及其他存在者的對本真存在遮蔽的非本真存在，情態和理解這兩種本真的情緒時時寓居于沉淪這種非本真的情緒中。

在情態的必然性中，世界顯現為此在無法加以選擇的、不得不被拋于世界中的“在—世界中—存在”。在理解的可能性中，世界顯現為此在向本真的將來投射自身的“在—世界中—存在”。在沉淪的現實性中，世界顯現為此在處于其中的存在者集合。作為曾在的必然性和作為將在的可能性只有在作為沉淪的現實性的當下那里顯現出來，即此在以存在者的狀態顯現自身，但作為存在者的“如何”只有在此在的以“在—世界中—存在”的形式顯示著的現象那里顯示出來；只有此在的“在—世界中—存在”，一切存在者意義上的存在才能被揭示和規定；只有此在的“在—世界中—存在”，才能發生對上手之物的不上手狀態或不順手狀態以觀照，并形成主客對立的認識。情態、理解和沉淪這三種情緒狀態對此在的“在—世界中—存在”構成了規定。

二、“在之中”結構的意義

晚年的胡塞爾需要同時“在兩條戰線上作戰①參見T·德布爾 著：《胡塞爾思想的發展》，李 河 譯，北京：三聯書店1995年版，第494頁。這兩條道路表現為：一方面要反對實證的自然科學理論，另一方面要反對歐洲生了病的、人性全面異化的相對的歷史主義。”。在《存在與時間》時期的海德格爾也在進行著雙重拒絕，他的“在之中”結構中力求避免兩種傾向，這兩種傾向主要表現為傳統的世界觀理論，這種理論通過“我觀照世界”的模式表現出來。

無論是唯理論還是經驗論的世界觀理論都具有一個共同的模式——我觀照世界。在這個模式中，“我”（抹殺個體差異性而運用具有統一規則的邏輯思維方式的工具理性去看待客觀世界的大寫的“我”）作為主體是一個有理性思維能力的動物，“世界”作為“我”所觀照的對象是一個包含著自然和歷史這兩大類客體的對象，也就是說，含括著世界之內已經存在和正在存在甚至將要存在的一切存在者的對象。在近代，主體和上帝一樣被看作有理性思維能力的存在，主體認為它具有把握無限豐富的客體世界的能力，即 “我”通過“觀照”這一橋梁來通達并把握作為“客體” 的世界，通過洞見、意愿、情感來認識、改造和感覺世界。不管是洞見，還是意愿和情感在唯理論和經驗論那里都是被理性規定的，都是運用邏輯推理這種理性思維工具達到的。唯理論和經驗論之間的不同只是：前者觀照世界的出發點是先驗的理性實體，后者觀照世界的出發點是經驗的事物實體。二者觀照世界的目的都是：企圖從感性個別的、變化著的、有差異的、表面的、外在的、具體性的東西中，追問到在理性中普遍的、不變的、同一的、本質的、抽象的東西，以此達到對作為世界的外在客觀事物的根底的把握，最終以一個最為抽象的理念來統攝世界中的所有客體及它們所具有的特征，并企圖以此特征作為包括“我”自身在內的一切客體意義上的存在者的本體。

在康德的啟發下，海德格爾展開了自己的雙重拒絕。康德指出：“我把所有那些只要是涉及到諸現象綜合中的絕對總體性的先驗理念都稱之為世界概念，部分是因為，就連本身只是一個理念的世界整體概念也恰好是基于這個無條件的總體性上的，部分則是由于這些理念所針對的只是諸現象的綜合，因而只是經驗性的綜合。”[4]348-349唯理論對世界的定義基于給予理性至高無上的地位，理性推理所得出的世界居于所有實存之物的無條件的總體性之上。唯理論者認為憑著理性推理能夠獲得對整個世界的知識，也就是說，在他們看來，在現實世界中具體的個人雖然不能感覺到世界內的每一個存在者，但他們認為主體借助推理可以肯定世界是有限的，由單純的實體構成的，世界中的一切現象都是由一個絕對必然的實體按照因果性推動的。經驗論對世界的定義著眼于肯定感性經驗的可靠性，他們認為世界是諸現象的綜合，感性經驗是知識的唯一來源，世界應當是無限的，是由偶性所組成的復合物，世界上的一切都是偶然的，沒有絕對必然的存在，世界中的萬事萬物都是按照自發因果律發生的偶然現象。在康德看來，唯理論和經驗論關于世界問題中爭論的焦點在于是否承認世界的整體性、有限性。

海德格爾的雙重拒絕表現為他一方面拒絕將世界理解為先驗意識的產物，另一方面拒絕將世界理解為空間性的和感性存在者集合。雙重拒絕通過“在之中”的結構體現出來。在他看來，此在在本質上與世界是交織在一起的。世界是此在本身的一種性質，世界“有”、“存在”，但世界又絕不是存在論意義上的存在。只有此在“有”一個世界，只有在此在展開出的世界中，包括人在內的一切世內存在者才是可以通達的，此在才能以“在—世界中—存在”的方式與世內存在者相照面。世界是作為活生生的此在的經驗（experience），但這種經驗不是個人對生活的體驗，而是一種對存在的經驗。這種感性經驗不僅要理解為感性認識和感性對象，而且要理解為感性經驗活動本身，理解為經驗方式和經驗的施行，它是一種不斷生成自身的、個體的人所無法左右的經驗活動，它就是存在自身，就是生活世界的游戲。存在或生活世界從來不是理性、邏輯和推理的對象，它就是活生生的人和物本身。它是可看見的、可聽見的、甚至可觸摸的，因此它就是感性活動，就是一種經驗。在這種感性經驗中人與世界同時生成，并且相互生成。正是這樣，人才是世界的創造者和守護者，人才是人基本的存在形態，與“那里”相關聯的在“此”存在。正是在此感性經驗的基礎上，才有感知感覺或理性推理，感知感覺或理性推理才得以敞開。因此，這種經驗作為經驗論前提的同時作為唯理論的前提，它是一切存在者進入世界的可能性基礎。

三、“在之中”結構的局限性

抓住海德格爾在《存在與時間》中對各種情緒現象的分析，是我們理解《存在與時間》的關鍵。但無論是情態、理解和沉淪三種情緒，還是操心、畏懼、怕、決心等情緒都是為了分析此在是一時間性的存在的目的服務的，都說明了此在的主體性特征。

海德格爾曾指出：“如果‘主體’在存在論上被理解為生存著的此在，而其存在奠定在時間性中，那么必須說：世界是‘主觀的’。但這個‘主觀的’世界作為時間性的超越的世界就比一切可能的‘客體’更‘客觀’。[2]415當我們從時間性的角度來理解此在“在－世界中－存在”時，這里表達了一種主觀性，但這種主觀性是一種超越于主體和客體意義上的主觀性，它使客體意義上的世界的顯現得以可能。因此，我們不能將時間性混同于時間，時間性使物理學意義上的時間得以可能。但是，這里海德格爾明顯承認了回到時間性不可避免地允許向主觀性的回歸。“康德則相反，在他那里，時間雖是‘主觀的’，卻不是與‘我思’聯系在一起，而是相互并列。”[2]482在海德格爾這里，時間性不是規定主體的結構，而是規定這么一種結構的可能性的條件，時間性使得此在可以在時間中存在。

就此在敞開是一個源始的先驗性而言，有限的時間性打破了內在性；但是，這種打破并非表明向世界的回歸。因為問題恰好是此在通過依寓于世界的實際性活動揭示了它是自由的存在。《存在與時間》成功地找回被胡塞爾忽視的、僅僅歸結為時間的模態的世界，但是，在海德格爾這里，世界是此在自由的表現形態。外在于此在的某物也可能被歸結為此在的著迷的時間性的一個狀態性的功能①海德格爾在其1929-1930年冬季的講稿《形而上學的基本概念——世界、有限性、孤寂性》的第一部分中，海德格爾通過對無聊現象的分析，指出了時間與無聊的關聯。參見Martin Heidegger: The Fundamental Concepts of Metaphysics: World; Finitude; Solitude，trans.WcNeill and Nicholas Walker，Bloomington：Indiana University Press, 1995.。時間性的此在通過“在之中”結構、通過世界揭示了它是一自由的存在者，這一點杜絕了對此在與世界之間作任何二元論闡釋的可能。世界不是內在于主體內的主觀性的，因為它是使這種主觀性得以可能的條件。通過“在之中”結構，海德格爾成功地克服了傳統二元論的困境。

海德格爾通過強調此在與世界間的悖反關系，來克服自身的主體主義傾向。問題是這個悖反的雙方不是均衡地同等的，因為世界只是在它被此在所規定的范圍內闡明，這里的世界受主觀性規定的成分比受客觀性的成分更多。最終，海德格爾描畫世界的目的不是為了展現世界之為世界，而是為了說明此在存在的特征。因此，我們可以說，《存在與時間》并沒有將作為一切存在的本源的本源性給予世界，而是給予了此在，此在占據了最基本的規定性的位置。

世界的意義在于它敞開了此在在本源上是虛無的事實，并因此，敞開了此在“在—世界中—存在”的可能性。世界現象純粹是描述“此在是自由的”這一命題的手段。正如海德格爾在《論根據的本質》的演講中指出：“向世界的超越乃是自由自身”[5]191，世界是虛無，它也同時是此在最本己的可能性。敞開狀態是此在源始的超越性，也就是說，此在只是為了“它”的世界的緣故而存在，“世界屬于自身性；世界本質上是與此在相關聯的。”[5]184《存在與時間》描述了此在在世界中存在的方式，在這個方式中世界是此在的世界，并且這個方式展現了此在的自由性。世界敞開了此在如何存在——超越性：

此在之所以是一種“在世界之中存在”，并非因為并且僅僅因為它實際地生存著，而是相反，它之所以只能作為生存著的此在而存在，亦即作為此在而存在，乃是因為它的本質機制包含于“在世界之中存在”中。[5]163-164

因此，《存在與時間》首先關注的不是世界的問題，而是此在的超越性，這種超越性使世界可能。世界只可以被狀態性地理解：“世界絕不存在，而是世界化。”[5]191世界決不是存在者集合，它只有通過此在，并在此在對它的依寓狀態中才得以可能。在這個程序性的世界中，世界只是被描述為此在的自由。世界的重力和厚重因此被化解了，這種化解根本不需要人與世界之間的橋梁的存在。

海德格爾所關心的只是此在，世界的意義只是展示于它描述了此在的源始的舉止的事實，它從此在的視角展現自身的特點。通過這些我們可以看出海德格爾總是抓住世界這個術語不放是成問題的，因為超越性已經通過此在這個術語自身被表達出來。言說一個超越性的此在是同語反復。此在總是已經在它“是”它自身之前在“此”，超越自身。

此之在的“此” 意味著世界的被定義性。根據海德格爾，“此”揭示了世界：“在‘此’的敞開中世界伴隨著它一起敞開。”[2]414世界是被嵌入到此在自身中的。因此，在不求助于世界現象的情況下去規定此在的超越性是可能的。萬物、甚至世界總是通過此在的在“此”存在而得以可能。從以上的分析可以看出：在《存在與時間》時期的海德格爾并沒有真正給出一個作為世界自身的世界，世界既不需要被括去，也不需要被懸置，因為此在只要在“此”，只要有此在存在，世界就總是已經達到，已經顯現。從這個角度來說，海德格爾比胡塞爾來得更徹底，他在未曾留下任何痕跡的意義上讓世界消失，他從根本上否認了可以自身生成、自身轉化的可能性，從根本上否認了世界存在的必要性。讓我們以海德格爾自己在《尼采》中的一段話來說明《存在與時間》成了一部殘篇的原因。

……然而，首要地，這條道路在一個關鍵地方中斷了。這種中斷的原因在于：這條已經踏上的道路和已經開始的嘗試有違自身的意愿而進入那種危險之中，即：只是重新成為一種對主體性的鞏固；這種嘗試本身阻礙了那些決定性的步驟，也就是說，阻礙了在本質實行中對這些步驟的充分描繪。一切向“客體論”和“實在論”的求助都還是“主體主義”。關于存在之為存在的問題處于主體—客體關系之外。[6]825-826

[1][德]呂迪格爾·薩弗蘭斯基.來自德國的大師——海德格爾和他的時代[M].靳希平，譯.北京：商務印書館，2007.

[2][德]馬丁·海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999.

[3]Martin Heidegger: Being and Time，trans.John Macquarrie and Edward Robinson[M].New York: Harper＆Row, 1962.

[4][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

[5][德]馬丁·海德格爾.論根據的本質[M]//路標.孫周興，譯.北京：商務印書館，2001.

[6][德]馬丁·海德格爾.尼采（下）[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2002.