由儒道對立看《老子》孝觀念的邏輯理路

吳 鋒

(揚州大學倫理學研究所,江蘇揚州225002)

由儒道對立看《老子》孝觀念的邏輯理路

吳 鋒

(揚州大學倫理學研究所,江蘇揚州225002)

主持人語:

孝一般被看作是儒家道德的始德和首德,傳統中國社會是一個血緣宗法社會,孝具有廣泛的社會基礎。各個學派有可能在其他觀念上存在對立,但卻在孝的問題上具有某種一致性。儒道兩家在倫理道德的諸方面大多認為其觀點是相左的,但道家卻崇尚自然本真狀態的孝觀念,《由儒道對立看〈老子〉孝觀念的邏輯理路》一文對此問題做了深入的比較研究。《管子》是我國先秦時期的重要文本,《〈管子〉中的孝道倫理》、《淺析〈管子〉的孝道思想》兩文分別著力從文獻和思想方面對這一文本的孝道思想進行了很好的梳理和研究。佛教初入中國社會時,其教理與儒家之孝道是沖突的,釋子為擺脫困境,使佛教為中國士庶所接受,故大力發展孝論,從而使佛教之孝論終為中國社會所普遍接受,且與儒家共同深化了中國的孝文化。《中土佛教孝論考略》一文對此做了較為詳實的考察探討。

(主持人肖群忠,中國人民大學哲學院教授,博士生導師)

儒道的對立表現在許多方面,忠孝仁義是儒家倡導的重要倫理范疇,道家反對仁義忠信,卻又闡論孝道觀念,認為孝是人類本然狀態的自然情感,所以在孝與仁的關系上儒道兩家顯然是相對立的。道家崇尚自然本真狀態的孝觀念,這在“二十四孝”的老萊子“戲彩娛親”中可以得到佐證。

孝觀念;仁;孝慈;仁與孝;二十四孝;老萊子

為什么有那么多人認為道家是反對孝觀念的呢?這源于儒道在道德觀上的一些對立。在先秦的道德觀念建設上,儒家倡導仁義忠孝,道家反對仁義忠信。這尤其表現在《老子·三十八章》中。《老子》云:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。”確實,儒道在仁義上的對立表現在許多方面。比如,儒家認為,人應該是有仁愛之心的,沒有仁愛之心的人就不是真正的君子,不是品德高尚的人。孔子說:“君子而不仁者有矣夫!未有小人而仁者也。”(《論語·憲問》)“小人”雖然在孔子的言論中有幾種意義,但是此處所表現出來的是品德低劣之人。孔子甚至認為:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)也就是說,人如果沒有仁愛之心的話,社會的禮儀制度制定得再好,再周密,再全面,又有什么用呢?所以顏淵問仁時,孔子說:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)孔子認為,一個人都能控制自己,遵循周禮的規定,那就是仁人了。每個人都能控制自己,遵循周禮的規定,那么天下就可以實現仁了。

但是《老子》不這么看。它認為天地、圣人無“仁”可言。它說:“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”(《老子·五章》)對于這句話,學術界有不同的理解。

陳鼓應先生站在道家思想家的立場上,借助于吳澄、林希逸等人的觀念,在學術“同情的了解”下認為,這里的“不仁”應該是“無所偏愛”的意思,“即意指‘圣人’取法于天地之純任自然”。[3]82本文以為,這是陳鼓應先生使用了“以莊解老”的方法來注釋和評價《老子》。因為《老子》中并沒有使用“無所偏愛”的表述,而在《莊子》中這種觀念卻很明確。《齊物論》云“大仁不仁”,《庚桑楚》云“至仁無親”。這是《莊子》在道家的角度上,用純自然的態度對仁的理解,以此來解釋《老子》的“仁”應該是說得通的。

在與陳鼓應先生相異的另一種角度上,朱謙之先生在其《老子校釋》中引用了近代經學大師劉師培的看法,得出了“蓋束芻為狗,與芻靈同,乃始用終棄之物也。《老子》此旨曰:天地之于萬物,圣人之于百姓,均始用而終棄,故以芻狗為喻,而斥為不仁”[4]22-23。劉師培是借助《淮南子》和高誘的注釋得出自己的觀念的。朱先生在其后也引證了《呂氏春秋》、《莊子》中的道家仁愛觀念:“大仁不仁”。特別是,朱先生還引用了《莊子·天運》中的語句進行論證。其云:“夫芻狗之未陳也,盛以篋衍,巾以文繡,尸祝齋戒以將之;及其已陳也,行者踐其首脊,蘇者取而爨之而已。”朱以此來論證道家所言“不仁”之意。

陳先生的觀念是有來源的。因為陳先生也是《莊子》學的行家里手。我們考慮到朱先生選材的偏向,他的這本書雖然叫做《老子校釋》,書中有許多“校”的內容,但是在“注釋”方面,他必定是深思熟慮的。我們認為,這里對《老子》的“不仁”的理解還是堅持直白的譯法,認為“始用終棄”更貼近“不仁”的本意。實際上,從《老子》的本意看,雖然《老子》也許已經被后人篡改過,但是,我們對《老子》的理解還是只能建立在依據這本典籍的基礎之上。老子講“道法自然”,不講仁愛。我們雖然不能直接說明《老子》反對仁愛,但是如果對照如下引文,也許會有新的認識。《老子·三章》云:“圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。”魯迅先生有句很著名的話,叫做“體格健壯,頭腦簡單”,在社會上流傳很廣,影響了后魯迅時代的中國人。意思很簡單,就是“愚昧”。《老子·三章》的話顯然是講圣人之治實際上是“愚民”之治。《老子》就以此來“無所偏愛”地“仁愛”人民嗎?這不管從什么角度說,都說不過去。所以我們堅持認為,上文的“不仁”就應該字同本義。總的來講,儒家是倡導仁義的,而道家是反對仁義的。

在中國傳統孝觀念上,儒家重孝在歷史上是著名的。與“仁”的相對立而不同的是,在孝的觀念上儒道兩家倒是有一致的地方。儒道兩家都承認孝的必要及其意義。儒道兩家雖然都認為孝對社會生活是有意義的,但是他們對于孝觀念的闡述方法是不一樣的。

儒家對孝的闡述主要是從道德踐行的角度去做的。在儒家的思想家那里,孝好像是天經地義的事,每個人都應該有孝的觀念。所以儒家的孝觀念就是孝的實行。我們從《論語》中考察孔子的孝觀念就可以窺見一斑[5]116。比如孝養:“有事弟子服其勞,有酒食先生饌,曾是以為孝乎?”(《論語·為政》)孝敬:“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養;不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)孝諫:“事父母幾諫。見志不從,又敬不違,勞而無怨。”(《論語·里仁》)等等。孔子雖然沒有關于孝觀念的理性的理論體系,但是關于孝的道德實踐他是因材施教式的,并且是事無巨細地進行教化。所以陳少峰評價說:“正由于對于道德人格的經驗性理解和摯實的實踐性格,孔子對于道德情感與規范狀態的要求極為細致明確。”當然,也“只有孔子自己踐行最為切實、體驗最為純真”[6]32。

《老子》并沒有反對儒家的孝觀念,而是從道家自然思想自身的角度討論了孝觀念存在的意義和孝的根源。

翻開《老子》,我們發現,《老子》中論及到“孝”字的只有兩章。其一是《十八章》:“大道廢,有仁義。智慧出,有大偽。六親不和,有孝慈。國家昏亂,有忠臣。”其二是《十九章》:“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者,為文不足,故令有所屬:見素抱樸,少私寡欲。絕學無憂。”分析來看,我們認為,《老子》對孝觀念的承認是從兩個方面展開的:一方面孝是“六親不和”的產物,所謂“六親不和,有孝慈”(《老子·十八章》),即認為孝觀念是人們在現實的家庭矛盾或糾紛產生后出現的理性的孝觀念,從某種意義來看是后天產生的。這可以看成是道家在孝觀念上的理性原則。所以,認為“孝觀念是人們反思社會現實的產物,是人們尋找到的建立社會新秩序的關系范疇”[5]178,這是有道理的。

另一方面,《老子》又認為,孝觀念實際上是源于人們的天性,孝是人的自然狀態,認為只要“絕仁棄義”或者“絕偽棄詐”(郭店楚簡中的表述),所謂“絕仁棄義,民復孝慈”,也就是人們只要放棄后天的道德規范或約束,就可以回復到天然之性的“孝慈”狀態。這可以看成是道家在孝觀念上的感性原則。

通行本中的“絕仁棄義,民復孝慈”,在郭店楚簡中也有關于孝觀念產生的類似語句。[7]但郭店楚簡將“絕仁棄義”變成了“絕偽棄詐”。“偽”是人為,是有意而為,不是純自然的狀態;而“詐”是欺騙,《韓非子·難一》云:“戰陣之間,不厭詐偽。”“偽”和“詐”都屬后天人為,而且是故意而為,是巧飾,非人類的自然本性。

從第一個方面來看,《老子》是相信孝觀念的社會意義和價值的。孝觀念至少可以用來和諧家庭關系。讓年輕的一輩贍養、尊重、敬重老一輩人,這就是孝的內涵。如此看來,《老子》對孝觀念的社會功能的理解和把握是準確的。從第二個方面看,《老子》探討了孝觀念產生的淵源。道家講究自然的本真狀態,《老子》要“復”孝慈,就是要回復到自然的本真狀態。《老子》要“復”許多的自然狀態。這是符合道家的主旨思想的闡述。

正因為道家強調自然的本真狀態,所以反對后天的人為巧飾,故意矯作。在《老子》看來孝是人類先天性的自然情感,所以它尊重孝,贊成孝觀念。對于仁義忠信卻是另一回事,因為仁義忠信是人類人為的事情,是遠離了人類自然本性的產物。《老子·三十八章》清晰地描述了人類從自然狀態“墮落”到文明時代的這樣一個歷史過程:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。”也就是說,在《老子》看來,文明時代的仁、義、忠、信、禮等都是人們在脫離了自然狀況后,由于人們的偽飾而產生的。因為《老子·三十八章》認為:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為;下德無為而有以為。上仁為之而無以為;上義為之而有以為。上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。”“上德”即是至高的“德”,“不德”并不表現為一般的“德”或者說常人所說的“德”。因為《老子》之書也是要給常人看的,所以“上德”好像并不是常人常見的那種“德”。常見的“德”,比如仁、義、忠、信等,在《老子》看來就是“下德”。而這些“下德”倒是像常人所見的,具有常人認可的那種“德”的特征,那種常人所認可的“德”,是“失德”之后的將就的結果或者說對人們道德行為的評價標準,并不是真正意義上的或者本真的“德”。

在這里,《老子》談了兩個層面的“德”。《老子》及道家所講究的“德”是在“上德”的層面上,而相對照來看,儒家的仁義忠信則是“下德”。《老子》的“德”不同于儒家的“德”。儒家所強調的“德”是“下德”,“是以無德”。這樣,它的推論也就出來了。“仁”是“上德”喪失了之后的事情或者要求。“仁”不可能做到或者實現時,就只好用“義”來維持或者成全社會的生存秩序。而“義”不能講求的時候就只好靠制定“禮”來維持社會的正常運行。“禮”是制度規范,制度規范都是自己定了來要求別人的,所以誰都想來制定制度去規范別人,所以在《老子》看來,政權的轉換實際是制定規范的權力的轉換。在制度規范的制定和實施中實際上內涵著一個“忠信”問題:在道德文化的背景意義上,《老子》認為,“禮”制的出現是“忠信”喪失殆盡的結果,是仁義不可能做到,是人們的“忠信”不可相信時的契約和規范。

由此來看,儒道兩家在“仁”上是對立的,在孝觀念上又是有共同點的。那么可以推斷的是:儒道兩家在孝與仁的關系上應該是相反的或者說不一致的。

儒家認為,“孝弟也者,其為仁之本歟!”(《論語·學而》)宋儒朱熹對此作“集注”時云:“孝行于家,而后仁愛及于物,所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。”這就是說,孝親是仁愛的起點。《中庸》亦云:“仁者人也,親親為大”。也就是說,親親在“仁”中的地位很重要。關于孝與仁的關系,到了宋代,程朱有了更為深入的理解。朱熹從理學學理的角度分析了仁與孝的關系,比如他說:“論性,則仁是孝弟之本”;“論行仁,則孝弟為仁之本”。[8]2867這個觀點與“集注”的觀念是一致的。儒家強調“親親、仁民、愛物”,朱熹認為“三者是為仁之事。親親是第一件事,故‘孝弟也者,其為仁之本歟’”[9]461。由此看來,朱熹還真是“從認識發生學的角度”來闡述孝與仁的關系的[10]191。不管怎么說,在儒家思想家那里,孝與仁之間是緊密相連的,甚至是互為前提的。

但是,道家卻不這么認為,《老子》云:“絕仁棄義,民復孝慈”;楚簡《老子》云:“絕偽棄詐,民復孝慈”。雖然表述不盡一致,但是,有一個意義是明確的:老百姓本來是有孝慈之愛的。也就是說,在現實生活中,孝慈是被仁義、偽詐所遮蔽了,社會上即使還存在孝慈那也只是人為的,故意的,虛假的,變異的,都不是本真意義上的孝慈。《老子》追求本真意義上的孝,堅持人的本真狀態或者自然狀態。所以“只要‘絕仁棄義’就可以讓人們的自然本真的親情發揮出來”[5]178。人們能把本真的親情發揮出來就是回復到人類天性的“孝”的情感,也就是“民復孝慈”。由此,我們可以看到,在《老子》這里,仁與孝是對立的。

由此對照、比較和分析來看,道家并不是反對孝,并不反對孝的道德性特征,而是反對“偽”和“詐”這種非仁非義的抽象的孝觀念和偏離了本真親情的孝道行為。所以,只有在去除了“偽”、“詐”的條件下,人們才可能回復到“孝”、“慈”的人類本性狀態。

什么是《老子》所言的本真狀態的孝呢?道家思想家有沒有作出具體的解釋或者闡述呢?從目前所擁有的資料來看,沒有。但是中國文化博大精深,在歷史典籍中還是能夠找到可以與《老子》的觀念相聯系的例證。比如中國歷史上著名的“二十四孝”中的老萊子孝親故事就是最好的證明。

周老萊子,至孝,奉二親,極其甘脆。行年七十,言不稱老。常著五色斑斕之衣,為嬰兒戲于親側。又嘗取水上堂,詐跌臥地,作嬰兒啼,以娛親意。[11]484

“二十四孝”都是有名有姓的,給人以真人實事的感覺。從著名的舜開始,按照歷史的順序編排下來,也許有一些只是個傳說而已。本文以為,老萊子“戲彩娛親”的故事與《老子》中返璞歸真的思想有異曲同工之處。老萊子和《老子》都追求純真年代的人的真實表現,并把它作為一種人類向往的境界。《老子》云:“含‘德’之厚,比于赤子。”(《五十五章》)“圣人在天下,歙歙焉,為天下渾其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(《四十九章》)“我獨泊兮,其未兆;沌沌兮,如嬰兒之未孩;儽儽兮,若無所歸。”(《二十章》)“載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能如嬰兒乎?滌除玄鑒,能無疵乎?”(《十章》)可見,《老子》中的“比于赤子”、“圣人皆孩子”、“如嬰兒之未孩”、“能如嬰兒乎”等等,都是道家思想至高的淳樸境界。不管老萊子孝親是真事還是故事,它都契合了道家的這種精神。

老萊子是不是就是老子,關于這一點我們在本文中不作具體的考證。但是司馬遷在《史記·老子列傳》中關于“老子”的身世列舉了三個“老子”,其中就有一個老萊子。這兩個老萊子是否就是一個人,我們不得而知。不管《老子》及老子其人如何,歷史上確實流傳過老萊子孝親的故事。劉向在其《列女傳》中還載有“楚老萊妻”的傳記。

老萊子“作嬰兒啼,以娛親意”在“二十四孝”中是唯一一個用精神娛樂父母,孝敬父母的例子。所以,后來師覺授在其《孝子傳》中闡發了老萊子孝親故事的深層次思想內容。

老萊子者,楚人,行年七十,父母俱存。至孝蒸蒸,常著斑斕之衣,為親取飲上堂,腳跌,恐傷父母之心,僵仆為嬰兒之啼。孔子曰:父母老,常言不稱老,為其傷老也。若老萊子者,可謂不失孺子之心。[12]

老萊子的行為用孔子的“父母老,常言不稱老”來作評價,切合了儒家孝道精神的精華,這也正是老萊子孝親故事的真正內涵和意義。孔子還說:“父母之年,不可不知也。一則以喜,一則以懼。”(《論語·里仁》)“孝子對父母的年齡是懼喜交織的,這是中國人對生命意義的宗教情懷。老萊子的娛親故事中正是這種宗教情結的反映。”[5]182這種對生命的敬畏和對父母的崇敬,漢趙歧所注的《孟子·萬章上》甚至認為超過了舜對父母的崇敬。趙歧在注釋“大孝終身慕父母,五十而慕者,予于大舜見之矣”時說:“大孝之人終身慕父母,若老萊子七十而慕,衣五彩之衣,為嬰兒匍匐于父母前也。”[13]2734在趙歧看來“老萊子,七十而慕”是比舜“五十而慕”為重的。

我們雖然并不能確認老萊子就是老子,但有一點是肯定的,那就是這個老萊子具有道家思想的精神境界。老萊子“戲彩娛親”是發自真心的,是自然本性的流露,是道家本真的孝親意識的體現。由此亦可見,道家并不是一味地反對孝和否認孝的社會作用,他們只是反對虛假的孝。而這正是道家《老子》的孝觀念。

[1] 康學偉.先秦孝道研究[M].臺北:文津出版社,1992.

[2] 龐樸.古墓新知——漫讀郭店楚簡[J].讀書,1998(9).

[3] 陳鼓應.老子注譯及評價[M].北京:中華書局,1984.

[4] 朱謙之.老子校釋[M].北京:中華書局,1984.

[5] 吳鋒.中國傳統孝觀念的傳承研究[M].長春:吉林人民出版社,2005.

[6] 陳少峰.中國倫理學史:上冊[M].北京:北京大學出版社,1996.

[7] 荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京:文物出版社,1998.

[8] 黎靖德.朱子語類:卷119[M].北京:中華書局,1994.

[9] 黎靖德.朱子語類:卷20[M].北京:中華書局,1994.

[10] 吳鋒.朱熹對傳統孝觀念的理論貢獻[M]//朱子學刊:第12輯.合肥:黃山書社,2003.

[11] 郭居敬.二十四孝:附詩[M]//謝寶耿.中國孝道精華.上海:上海社會科學院出版社,2000.

[12] 隆雄.略論《老萊子孝行》故事中孝的真意[J].貴州文史叢刊,2000(2).

[13] 趙歧.十三經注疏[M].北京:中華書局,1980.

Abstract:Confucianism and Taoism opposition manifested in many,for example,the Confucianists advocated the loyal and filial piety and benevolence and righteousness,Taoist faithful against benevolence and righteousness and loyal and honest,but illustrates the idea of theory of filial piety.Taoist believed that filial piety is a natural emotional state of human primordial.So Confucianism and Taoism apparently opposed on the relationship between filial piety and benevolence.Taoism upholds nature of the true state of the idea of filial piety.This can be demonstrated by Laolaizi’s“opera-color entertainment family”in the stories of filial piety of chinese history.

Key Words:the idea of theory of filial piety;benevolence;filial piety and loving-kindness;benevolence and filial piety;the stories of filial piety of chinese history;Laolaizi

Study on Logic Reasoning of the Idea of Filial Piety inLao Zi Opposition from the Confucian and Tao

Wu Feng
(Research Institute of Ethics Yangzhou University,Yangzhou,J iangsu225002,China)

B82-051

A

1671-2544(2010)02-0005-05

2009-09-15

吳 鋒(1964— ),男,江蘇泰興人,揚州大學倫理學研究所教授,博士。

(責任編輯:祝春娥)

就中國傳統的孝道觀念來說,不管哪個人都無法回避,因為每一個人都必然會遇到與生命之源相關的問題,也就是說每個人都有無法逾越的與生俱來的親情。先秦時期的諸子百家,由于學派的基本思想不同,或者由于其派別在形成過程中的文化背景不同,或者由于思維出發點等理念的不同,所以對孝觀念的闡述也由于其理性思維的差異而各有側重。當然,不管從學派創發時期的觀念還是從學派傳承后的思想來看,儒家是一個大的學派,是大家。在關于孝觀念的建設上,儒家也有很多成就。其思想體系及其流傳相對于其他各家要完整得多,也成體系得多。同時期的其他學派的孝觀念各有千秋,存在很大的差異。

但是,有學者認為,道家是反對孝觀念的,“老子根本不承認孝在哲學或倫理上的地位,不承認它對社會的作用”。[1]216本文認為,道家實際上并不像一般所認為的,絕對否定孝觀念的存在價值,而是“承認”孝觀念有其人性本源性或先驗性的價值。本文擬從儒道對立的角度探討道家孝觀念確立的邏輯理路。那些對道家孝觀念進行批判的論點,在本文看來很值得商榷,他們無非是從儒道對立的角度簡單地判別道家或者《老子》的孝觀念。

對儒道對立的認識由來已久,但是郭店楚簡出土后,有不少學者認為儒道的對立實際是對歷史的誤讀,中國哲學史應該重寫(上個世紀末,龐樸、杜維明先生等由郭店楚簡的內容及其儒道關系在當時的表現,特別是在郭店楚簡中的表現,認為儒道的對立實際是后人的篡改,所以他們提出中國哲學史應該重寫)。他們認為儒道的對立實際上是后儒的偽作,秦漢之前的儒道思想家在許多觀念上是一致的。龐樸先生認為,在郭店楚簡中也許“透露了一些儒、道兩家在早期和平共處的信息”[2],現在看來這是毋庸置疑的。對于孝觀念來說,就應該是一例,而且不管是秦漢之前還是秦漢之后,儒道都有一致的意思表示。后人并未將道家的孝觀念加以篡改,因為道家是把孝觀念作為淳樸自然人性的表現來看的,道家強調返璞歸真、道法自然,所以后來的思想家無法在這一點上去改變道家在孝觀念上的表述和闡發。