反本質主義的“錯位”與文學本質的重新言說

李自雄

（江西師范大學文學院，江西南昌330022）

反本質主義的“錯位”與文學本質的重新言說

李自雄

（江西師范大學文學院，江西南昌330022）

反本質主義者把當代中國文學理論知識生產的根本癥結，簡單歸結為等同于西方哲學基礎的那種形而上學傳統的元敘事模式，亦所謂“真理”意識形態元敘事模式（以認知形而上學為基礎）的本質主義觀念及其思維方式，是一種“錯位”的歸結，并形成對真正癥結，即政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎）的本質主義觀念及其思維方式的“遮蔽”，因而不利于對其進行深刻解構；中國文學理論也應有所構建，不應走向反本質主義者式的極端解構，而應通過“個人寫作模式”進行開放而多元的本質個性化言說與構建，使當代中國文學理論知識生產走出政治意識形態元敘事模式的本質主義觀念及其思維方式，促進其創新發展。

反本質主義；認知形而上學；政治形而上學；“真理”意識形態元敘事模式；政治意識形態元敘事模式；個人寫作模式

一

在當前中國文論界，固有的文學觀念已經并正遭到一種前所未有的“撼動”，這種“撼動”來自一個不容忽視的概念：反本質主義。不少知名學者都參與了這一“撼動”，比如學界頗有建樹的陶東風先生等人，他們運用西方后現代反本質主義理論資源，認為當代中國文學理論“把文學藝術理解為具有‘普遍規律’、‘固有本質’的實體，熱衷于生產‘普遍有效’的文藝學‘絕對真理’”，“以各種關于‘文學本質’的元敘事或宏大敘事為特征的、非歷史的本質主義思維方式嚴重地束縛了文藝學研究的自我反思能力與知識創新能力”［1］，并由此，把當代中國文學理論知識生產的根本癥結，簡單歸結為等同于西方哲學基礎的那種形而上學傳統的元敘事模式的本質主義觀念及其思維方式。

誠然，一切文學的本質主義觀念及其思維方式，都是建立在一定的哲學本質主義觀念及其思維方式的基礎之上的，都能歸結到一定的哲學本質主義觀念及其思維方式，但值得追問的是，作為文學本質主義觀念及其思維方式之所由生的哲學基礎與根由，對中西各自承襲的哲學本質主義觀念及其思維方式，能否作這樣簡單“劃等號”的歸結？是否存在“錯位”？在此追問下，就有必要厘清其差異所在，弄清其對中西各自文學本質觀念及敘事模式的影響，而這也就成了思考當代中國文學理論知識生產出路，首先必須解答的前提性問題。否則，一切“藥方”的開出，就難以對“癥”下“藥”，不僅無益于甚至有礙于當代中國文學理論知識生產走出困境。對此，筆者曾撰文做過一些前期探討［2］，本文將做進一步的深入探討。

如前所述，一切文學的本質主義觀念及其思維方式，都是以一定的哲學本質主義觀念及其思維方式為基礎的，那么，西方的文學本質主義觀念及其思維方式，是建立在一種什么樣的形而上學傳統的本質主義觀念及其思維方式的基礎之上的呢？在西方，哲學一詞，從希臘文“φιλοσοφο”（拉丁化希臘字母，即拉丁語為“philosophia”，由philo-“loving”與sophia-“knowledge, wisdom”組成）轉變而來，意為“愛智慧”［3］。可以說，哲學的意義從其誕生，就表現出西方哲學鮮明的認知理性與探尋理性“真理”的認知取向，這形成一種西方哲學的主導傳統，即“認知形而上學”傳統，并與中國哲學的主導傳統，即“政治形而上學”傳統相比，有著不同的特質（二者的不同，后文將作比較分析），西方哲學這種以認知理性為取向的形而上學傳統，以主客二分為入思前提，認為現象世界不是真實的存在，其背后有一個唯一真實的存在本身、形而上的實體，亦即世界的本質，并以之作為自明公理，進行由“一”推及“一切”的邏輯演繹，以對具體事物的本質作出真理揭示，此即為西方認知形而上學本質主義觀念的邏輯思路與思維方式，表現在對文學本質的認識與揭示上，亦是如此，也正由是直接影響并形成了自柏拉圖以降的西方文學的“真理”本質觀傳統。

在柏拉圖的認知形而上學框架中，其所謂“理念”，就是世界的本質，并由此得出文學藝術是理念的再模仿的文學本質論，并因詩與之“隔著兩層”，不能表現“真理”，而否認詩的合法存在，將詩人逐出“理想國”［4］。亞里士多德則在柏拉圖的基礎上，致力于認知形而上學的體系化，形成了他所謂的“第一哲學”，并改造了柏拉圖的“理念”概念，柏拉圖認為理念是世界的本質，它不依賴于現象世界而獨立存在，而亞氏在其“四因說”中，認為現實世界的事物由形式和質料構成，其中，質料是偶性的，形式是事物“是其所是”的必然本質，并存在于現實事物之中。［5］27，35正是從這樣的哲學本質觀出發，亞氏提出文學藝術是對現實的模仿，并能反映世界本身所具有的必然性與內在本質，即“真理”，并由此確立了文學存在的合法性。［6］654隨后的古羅馬時期，古典主義代表人物賀拉斯，其對文學藝術模仿現實的肯定，大致沿襲了亞氏的文學本質觀。跨越漫長的中世紀，文藝復興到來，中世紀人對神的依附、迷信與盲從，被人對自身主體理性的發現與肯定所取代。人的主體理性獲得空前倡揚，近代理性主義哲學由是產生。笛卡爾提出“我思故我在”，無異于宣稱世界的存在依托于人的主體理性，世界的本質是人的主體理性，這種以笛卡爾哲學為開端的理性主義及其理性本質觀，盡管一度與強調人的感性經驗與主觀感受的經驗主義及其本質觀發生沖突，但并沒有動搖其在西方現代啟蒙以來哲學史上始終所處的主導地位，而到黑格爾，更是達到登峰造極的統治地位。以之為基礎，從17世紀法國新古典主義文論到19世紀初黑格爾美學與文論思想，如法國新古典主義的代表人物布瓦洛認為文學藝術是普遍、永恒的理性之產物，表現理性“真理”；席勒認為文學藝術是理性觀念的感性形象表現；黑格爾認為文學藝術是理念，即絕對理性的感性顯現，并因它不能純粹表現“真理”（只有絕對理性才能表現），而預告文學藝術的終結，等等，在文學本質觀上都表現為一種理性“真理”本質觀，并在哲學與文學的本質觀上都走向了理性主義的極端。正是基于此，肇始于叔本華、尼采的非理性哲學，批判并試圖力糾傳統認知形而上學的缺陷，為西方現代哲學的突圍與重生提供新思路。這些非理性哲學，標舉人的生命意志、直覺、情感與欲望等，實則是宣告理性主義所揭示的理性本質之虛無與理性本質觀的破產，并因此被視為反本質主義觀念的始作俑者，后經海德格爾、維特根斯坦、羅蒂等人進一步闡揚，在西方形成一股反本質主義思想大潮，并最終使西方哲學認知形而上學傳統及其理性本質觀走向終結，所謂理性“真理”不復存在，而以其為哲學基礎的西方文學的“真理”本質觀也土崩瓦解。

二

而在中國，如很多現代語匯一樣，“本質”一詞也是西方的舶來詞，它與西方形而上學傳統相聯系，顯然是一個具有形而上意義的概念。在古代中國，盡管有與“文”相對的“質”一詞，但卻是指內容的意思，并不是具有形而上意義的本質概念，而具有這種意義的本質概念是“道”，即“形而上者謂之道”，在中國的哲學傳統中，這種形而上的“道”，就是世界的本質，也正因此，中文將亞里士多德世界本質之思的第一哲學譯成“形而上學”確乎是比較切合的。

當然，中國傳統哲學對作為世界本質的“道”的思考，并不是像西方傳統哲學那樣以主客、天人二分為入思前提，其入思前提是天人合一，并在中國傳統而正統的哲學思想——儒學中有非常典型的表現（中國其它傳統哲學思想，如道家哲學，也是以天人合一為入思方式，這是中國傳統哲學思想頗為普遍而典型的入思方式）。先秦時期的孔子開啟了儒學，《論語》中有一句話概括得很準確：“子罕言利，與命與仁。”［7］208“罕”，少之甚也，的確，孔子一生，“言利”甚少，“與”，贊同、肯定的意思，“與命與仁”，即：贊同、肯定天命和人倫的合一，從而知命、立命，內圣外王，使個體的自我道德在現世生活中得以完滿踐行與實現。可見，在天人合一的入思前提下，儒學所表現出的理性，從它產生開始，就不同于傳統西方哲學的“認知理性”傳統西方哲學在天人、主客二分的入思前提下，以愛智求知為運思取向，從而揭示抽象的存在意義，表現為一種“認知形而上學”。然而，開啟于孔子的儒學盡管也談到天，談宇宙，但十分清楚的是，其關注的重心是現實人生，體現為一種“實踐理性”，貫注道德的“善”于日常人生，而這種儒學意義上的人倫道德之“善”，在天人合一的入思前提下，通過上升為天道，在獲得終極意義的世界本質含義的同時，就獲得了其普遍必然性的存在根據，亦即康德之所謂“絕對律令”，并表現為一種“道德形而上學”。當然我們不能因此而不加分辨地套用康德“道德形而上學”的概念，并把它視為中國儒學的傳統。［8］那么中國儒學傳統，到底是一種什么意義上的“形而上學”呢？顯然，在儒學里，作為人倫道德的“善”，是圣人意義上的，如何才能達至？在儒家看來，需要人的“內圣”，那么，何謂“圣”？其根源何在？與儒家之“內圣外王”的“王”相結合又有什么意義？李澤厚曾分析指出，“圣”這個術語“最初是同宗教儀式、巫術活動等等聯系在一起的”,“同神鬼交通的巫師成了圣者”，同時是“擁有至高無上的統治權力”的“王”，而“在儒家那里，‘圣’逐漸演化成了一種道德修養。‘仁、智、勇’最初本是對氏族首領作為典范的品質要求，到了儒家手中，則成了一種道德素養。‘王’自然是有關統治的，因而屬于政治的范疇，這樣一來，倫理就同政治融合無間了”［9］734，如果說“道德形而上學”在康德那里，是一種“宗教性道德”（李澤厚語）的形而上學，那么，在中國儒學中，由于“倫理”與“政治”的“融合無間”，實則表現為一種“政治形而上學”，并由此，中國人對“政治”的擔負，具有了普遍必然性的“道義”含義，也正因此，以儒學為發端，這種“政治形而上學”傳統，對中國文學“政治載道”本質觀，產生了直接而主導的深遠影響。

中國文學“政治載道”本質觀，其最初表述是先秦時期的“詩言志”（《尚書·堯典》），孔子提出“思無邪”，是明確對其作出“政治載道”的范疇規定，詩要承載儒家政治倫理之道，“邇之事父，遠之事君”［10］424，有巨大的政治教化作用。漢代《毛詩序》進一步闡發，“詩者，志之所之也”，“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”，而詩“情”不可濫發，須遵從“禮儀”，亦儒家之政治倫理道德所要求的“君君、臣臣、父父、子子”這樣的等級關系，即“發乎情，止乎禮儀”，以服務于政治教化［11］63。兩漢之后，魏晉時期，不同于正統儒學的“異端”思想，即玄學興盛活躍，文學開始走向自覺。陸機、鐘嶸等提出“緣情說”，突出詩的情感表達，“政治載道”說在很大程度上受到遮蔽，這在以儒學為正統而主導的中國歷史上不能說不是一道“異彩”，但畢竟不是“主調”。到了中唐，由于現實政治需要，儒學復興，韓愈、柳宗元倡導古文運動，即以“文以明道”為口號，文學的“政治載道”本質得到重申與重視。中國傳統文學的重心，發生了由詩向古文的轉移，而這正如有學者所分析的，“由于古文有‘載道’的專長——這一點非詩所能比，于是從唐宋古文，到明前、后‘七子’的古文，一直到清末桐城派的古文，都位居中國文壇的主席。傳統文類的尊卑正是根據其是否能夠‘載道’、有益于世道人心以及有益的程度來排定的，于是詩的地位下降了，詞成了‘詩余’”［12］，姚鼐承續古文“政治載道”余緒，指出“明道義、維風俗以昭世者，君子之志也；而辭足以盡其志者，君子之文也”［13］68，而“周之將亡，先王之典籍泯滅，而里巷傳聞異辭。蓋聞而識者，無知言裁辨之智，不擇當否而載之”，于是“文武之道固墜矣”［14］51。

及至19世紀末期的晚清，面臨內憂外患，封建儒學因不能紓解民難而走向死胡同，“別求新聲于異邦”是唯一出路，中國的現代啟蒙也由此發端，西方傳入的科學、民主思想，開始對封建儒學的束縛形成沖決，也為文學擺脫這一束縛提供了可能，但中國的現代啟蒙根源于政治救亡的需要，很快又被政治救亡所壓倒，誠如有學者所言：“‘緊張的民族矛盾和階級斗爭……把注意和力量大都集中投放在當前急迫的社會政治問題的研究和實踐活動中……’從變法（維新運動）到革命（推翻清朝），政治斗爭始終是先進知識群興奮的焦點。”［15］9正是在這種情勢下，政治救亡作為一切活動的迫切主題，形成廣泛的民族共識，文學之“政治載道”，在卸掉舊載之道的同時，又有了新的政治“道義”擔當，擔起新的政治救亡之道。1898年到1907年間，梁啟超等人率先倡導詩界、文界和小說界等“三界革命”，是這種新的歷史條件下文學“政治載道”本質觀的初步確立，并成為20世紀文學革命之先聲。而事實上，在中國飽經內憂外患的近現代歷史上，這種與當時政治需要緊密聯系的文學“政治載道”本質觀，把文學視為政治救亡的載體，從文學革命至革命文學，再到抗戰文學，作為階級動員及社會力量整合的一翼有效力量，在當時確實發揮了不可替代的歷史作用，其歷史意義是不容抹殺的，并作為主導的文學觀念，貫穿于整個中國近現代。而到了當代，直到新時期以前，在以極端政治化的“階級斗爭”作為主流話語的社會歷史語境之下，文學成了“階級斗爭”的工具與載體，這一極具那時代政治意義的文學“政治載道”本質觀，也由此被推向極致。而在當前中國，這個“當代”，也正是反本質主義對所謂本質主義文學觀念進行批判與清理的歷史起點。

三

綜觀中西歷史，不難發現，對文學本質的揭示與描述，都是基于一種形而上學意識形態的“完美”假設，“該描述法的‘意識形態’性之兩大特征起了決定作用，它就是‘真理性’（其實是‘偽科學性’，即‘把特殊的東西說成是普遍的東西’）和‘權力性’（‘把普遍的東西說成是統治的東西’）（引自馬克思《德意志意識形態》），再加上社會實體力量及其利益需要的強制執行”［16］。如果說西方文學的“真理”本質觀傳統所凸顯出的，是一種西方“認知形而上學”傳統的所謂“真理”意識形態元敘事模式的本質主義觀念與思維方式，那么，中國的文學“政治載道”本質觀所凸顯出的，則是一種“政治形而上學”傳統的政治意識形態元敘事模式的本質主義觀念與思維方式。而在這種本質主義觀念與思維方式中，無論是西方的所謂“真理”意識形態元敘事模式（以認知形而上學為基礎），還是中國的政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎），作為一種元敘事模式，即利奧塔所謂的“具有合法化功能”的敘事模式，以其自明而毋庸置疑的優先特權，處于所有話語之上的至高位置，并在各種話語中發揮絕對的主導作用，它是裁定一切“真與假”、“是與非”、“好與壞”、“美與丑”最高而唯一的準繩，而成為任何知識文化的生產都必須遵從的準則，它們唯有以此來確立自身的理論根據、價值立場和話語邏輯，才能取得合法性存在，否則，就會受到拒斥，甚至招致打壓。職是之故，在西方，正是在所謂“真理”意識形態元敘事模式（以認知形而上學為基礎）下，柏拉圖因詩不能表現“真理”，而否認其存在的合法性，拒詩人于“理想國”之外；黑格爾也因文學藝術不能純粹表現“真理”（只有絕對理性才能表現）而預告它的終結。而中國歷代在政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎）的主導與支配下，大凡與這一元敘事模式相背離的文學觀念，如明代李贄、公安“三袁”與清代袁枚等人強調性情抒發的文學觀，還有近現代王國維的審美主義文學觀、周作人的人道主義文學觀等，都一律被視為“異端”，而在當代中國新時期以前，與這一元敘事模式相背離的文學觀念及思想，更是或被“翦除”（如張中曉等），或是被迫選擇“沉默”，以至“失語”（如沈從文等）。

中國的歷史步入當代，可謂是為啟蒙提供了前所未有的理想條件，但由于種種原因，中國的啟蒙之舟不僅再次擱淺，相反，它所反對與批判的某些封建陳腐思想，通過改頭換面，搖身一變，重新堂皇登場，如發動個人盲目崇拜的造神運動、上世紀六七十年代普遍施行的專政制度等，表現在文學領域，即是將文學統于“階級斗爭”這一尊獨大，拒斥文學與文論的個性化話語表達，沒有個人獨立的品格尊嚴。對于此間的文學本質主義觀念及其思維方式，也正如反本質主義者所認為的，其“把歷史上各種各樣的文學觀點（無論是中國的還是西方的）統統歸入‘唯心’與‘唯物’兩種，實際上是也就是‘真理’與‘謬誤’兩種……也就是說，在各種各樣的對于文學規律的認識中，只有一種是正確的、科學的，合乎文學‘本質’的”，標榜“其不容置疑的客觀性、科學性與真理性”［1］。誠然，中國近現代以來，伴隨著西學東漸與對科學思維的重視，西方科學求真取向的認知形而上學為國人提供了新的運思方法，并對相應的知識生產形成影響，也為中國文論，包括中國當代文論的理論構建，就如反本質主義者所曾指出的，提供了西方“知識論”的“邏輯”支持［17］（包括來自西方的馬克思主義也體現出這種西方“知識論”的“邏輯”支持），但值得追問的是，這種“邏輯”支持的是什么呢？誠如有學者所指出的，這個時期的文學理論“在經濟基礎和上層建筑的二項對立中定位文學為上層建筑，在上層建筑中定位文學為意識形態。由于圣化和非歷史化經典思想，文學的社會功能和本質規定也就具有了永恒的、超歷史的普遍性。這套文學理論話語是特定時期的產物，其產生的社會機制包括計劃經濟、封閉文化、戰爭思維、簡單化的社會結構、單一化的意識形態和社會政治目標等”［18］，顯然是一種權威經典思想演繹的本質主義，其所謂的文學本質，實則是權威經典思想“圣化”而來，是此間凌駕一切的政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎，盡管也獲得西方“知識論”的“邏輯”支持）在文學領域推演出的結論。

而新時期的到來，為啟蒙的重新推進提供了某種可能，“對于中國文學來說，則是復活‘五四’作家的‘啟蒙’責任和‘文人’意識，以及重建那種重視文學自身價值的立場”［19］12。被反本質主義所批判的審美意識形態論，就是在這種歷史語境下的產物，并有力地推動了對文學自身價值的關注。而問題是，這種審美意識形態論，也正如反本質主義者所說的，其“最終依然把‘審美’（非功利性、情感性等）視做文藝的特殊性質或‘內在性質’，而把‘意識形態’（功利性、認識性等）視做與‘審美’對立的‘外在性質’，在‘審美’與‘意識形態’之間進行了一種二元拆分”，“依據羅蒂的《后哲學文化》，本質主義的基本特征就是內在與外在、實體與現象、中心與邊緣的二元論。所以，關于文學的‘內在性質’/‘外在性質’的二元對立模式顯然沒有能夠告別本質主義”。誠然，這一理論也一樣獲得了西方“知識論”的“邏輯”支持，但同樣值得追問的是這種“邏輯”支持的目標。顯然，也正如有學者所言，這種審美意識形態論“具有明顯的意識形態時代的印記”，“審美意識形態理論中的意識形態概念的內涵是兩大階級的對立，是‘左’的意識形態時期斗爭哲學的表現”［20］，其“仍然以經典思想的社會結構論定位文學本質”，“圣化經典的傾向非常明顯”［18］，同樣也是一種權威經典思想“圣化”的本質主義，是經由政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎,盡管同樣也獲得西方“知識論”的“邏輯”支持）推演的結果，而“審美意識形態這一規定之所以在思想解放初期獲得普遍認可”，正在于“其保留了經典論述而取得了權威意識形態的支持，而且審美意識形態突出了文學的獨立性，否定了前此的工具論文藝觀，這也正好契合了政治上的撥亂反正”，［18］也正是這種政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎）本身所具有的毋庸置疑性，使這一理論在90年代進入正統文學理論教材，并確立了其文學理論的主流話語地位，而這一“過渡時期的文學理論”［20］的“滯后性”，在很大程度上，也是由于這一理論，基于當時種種政治與歷史原因，沒有，也沒能從政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎）的本質主義癥結著手并在理論立場上進行根本調整所致。

顯然，反本質主義者把當代中國文學理論知識生產的根本癥結，簡單歸結為等同于西方形而上學傳統的元敘事模式，亦所謂“真理”意識形態元敘事模式（以認知形而上學為基礎）的本質主義觀念及其思維方式，是一種“錯位”的歸結，這無疑會“遮蔽”真正的癥結所在，即政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎）的本質主義觀念及其思維方式，而從根本意義上，無益于當代中國文學理論知識生產困境的改變。這也再次提示我們，任何理論，包括西方理論的運用，都必須在“理論”與“語境”的關系及其有效性問題上有足夠清醒的認識，否則，就會導致這種理論在具體語境的“誤置”，從而不能對當代中國的文學現狀及其問題，作出符合中國語境的分析與判斷。

四

在當代中國，文學理論知識生產首先需要擺脫政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎）的本質主義觀念及其思維方式的束縛，這才是真正的癥結所在。但要指出的是，它需要擺脫的是這種本質主義的桎梏，而不是說它與政治意識形態沒有關系，相反，文學自主性的訴求正顯示了它自身對政治意識形態的一種關系和態度，人文知識分子的身份獨立性得以確認，并能從一種公共知識分子的身份與立場，作出基于社會良知及其責任（包括學術良知及其責任）的自我表達，而不是在政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎）下的亦步亦趨表述，［2］用薩特的話來說，就是“對所有他們時代發生的問題，都有權利和義務，只依賴自身理智的力量，表達一個立場”。從這個意義上來說，在當代中國公民社會漸趨形成——這一新的歷史語境下，文學自主性的訴求，同樣“顯示為一個政治民主的問題”［21］，只是這種政治層面的意義，不再是受現存政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎）的單一控制，而具有“作為公共領域自由行動”的意義［22］。正是在這種語境下，文學理論知識生產出現了一種擺脫政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎）傾向的“個人寫作模式”，誠如有學者所指出的，“文藝理論教材從官方的固有程式向個人寫作模式的轉換，這應當是20世紀90年代中后期文藝理論教材寫作值得注意的新氣象”［23］308，并使當代中國文學理論知識生產顯示出某種令人期盼的可能。

這種“個人寫作模式”的出現帶來了文學理論知識生產的新氣象，但是否就意味著形勢一片大好了呢？筆者的看法是否定的，在作為反本質主義者“個人寫作模式”（同上文，指非官方固有程式的個人話語表達而并非指一人編或寫）的成果之一的《文學理論基本問題》即存在十分突出的問題。誠然，反本質主義者對于當代中國文學理論現狀及其問題，開出了他們的“方劑”，但他們給出的這帖方劑不是從實際的文學存在出發，“而是以先在的文學理論問題為構架，然后尋找中西文獻資料予以填充”，類似“一部中、西文學理論專題資料匯編”，而“文學理論知識反而被解構為碎片”［18］。其學術實踐的結果是，不僅解構任何形式的本質界定，而且也不再對文學作出任何形式的本質言說。那么，值得追問的是，這是不是說文學就不需要作出某種本質言說了呢？對此作出回答，就有必要澄清有關文學“本質”的一些基本問題，即：文學有無本質？對文學作出某種本質言說是否必要？如何可能？

關于文學有無本質的問題，學界有著不同觀點。一種看法，就是認為文學是有其本質的，并且是一元的，即所謂一元本質論文學觀念，正如有學者所分析的，它對20世紀的文學理論所產生的影響是普遍而深遠的，而它所帶來的缺陷也是非常顯著的，這種一元本質論。盡管在自身的范圍內，觸及到了文學本質的某些層面，但卻力圖以此來代替對文學全部本質的概括，無疑是犯了以偏概全的錯誤。［24］正是基于此，依據恩格斯，特別是列寧“多級本質”的觀點，有學者進一步發揮指出，事物、現象，“各有自己復雜的結構，多種因素，不同層面，以及層面的相互交叉。它們各有自己的發展過程，在各自的歷史中，每個階段表現為發展、流動著的一個環節，各個環節表現了每個階段的本質方面”，是“不斷被認識和難以窮盡的整體”［24］。從上述觀點出發，文學也是一個“多層次、多本質”的結構，“文學的本質是系統本質”［25］，具有多維性，是一個多元本質的系統構成。顯然，這作為一種多元本質論文學觀念，它雖是對一元本質論文學觀念之褊狹的糾偏，但與后者一樣，都是以承認文學本質的存在為前提的，而另一種文學觀念，即反本質主義文學觀念，則否認了這個前提。正如前文所述，綜觀中西歷史，包括當代中國，對文學本質的揭示與描述，都是基于一種形而上學意識形態的“完美”假設，但筆者認為，卻并不能因此，就像當代中國的反本質主義者那樣，認為文學的本質就僅僅是意識形態的歷史建構［26］，從而否定文學本質的存在，并不再對文學作出某種本質言說。那么，究竟應該如何理解文學的本質呢？

對此，筆者以為，應作兩個層面的理解，“在作為基礎的現實層面上，文學具有現實意義，主要是意識形態。文學的現實層面是歷史地變化著的，現實意義是歷史性的意識形態”，而在超越現實的審美層面上，文學具有超越現實與歷史的審美意義，它“作為自由的生存方式和體驗方式，是對意識形態的超越”［27］，因此文學既具有歷史意義，即其意識形態意義與本質，又具有超越歷史的意義，即其審美本質。很清楚，反本質主義能解構或已經解構的是歷史性的意識形態意義上的文學本質，而文學超越性的審美本質則是反本質主義沒能解構，也解構不了的。可以說，文學是有本質存在的，并需要對其予以一定歷史條件的意義言說。同時，正如人類在所有知識問題上，根源于人們對意義的追問一樣，對文學本質的探究與言說問題，其根源于人們對文學意義的追問，對此追問，不容回避，也回避不了，還是需要文學理論作出一定歷史水平的回答。進而言之，人的存在要通過自我確認，“不同時代的人需要不同的文學樣態詮釋自我”［28］，并需要一種“自我”本質的重新言說來實現，否則，就會導致自我走向無所皈依的虛無深淵，這也是反本質主義不再作出任何形式的本質言說，勢必造成的虛無主義后果。所以，“個人寫作模式”，作為擺脫政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎）的一種文學理論知識生產方式，在當下這個日益多元的時代，顯然也應是一種“自我”本質的重新言說，而且是充滿個性的，是為一種開放而多元的本質個性化言說，并在具體的描述與文論構建中，可有并應有不同的理論形態，沒有誰的或者哪一種言說具有“先驗的”、“必然性”的優先性，在這一點上，就像中西歷史上對文學本質的理解與言說一樣，作為“文學”，它的存在，從來也沒賦予任何言說以“自明”資格，這正是那些文學的本質主義觀念能被反本質主義所解構的原因，也是這種開放而多元的本質個性化言說具有存在理由的根據。

概言之，反本質主義者把當代中國文學理論知識生產的根本癥結，簡單歸結為等同于西方哲學基礎的那種形而上學傳統的元敘事模式，亦所謂“真理”意識形態元敘事模式（以認知形而上學為基礎）的本質主義觀念及其思維方式，是一種“錯位”的歸結，并形成對當代中國文學理論知識生產的真正癥結，即政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎，盡管也獲得西方“知識論”的“邏輯”支持）的本質主義觀念及其思維方式的“遮蔽”，因而不利于對其進行深刻解構。而且，中國文學理論也應有所構建，不是也不應走向反本質主義者式的極端解構，而應通過個人寫作模式進行一種開放而多元的本質個性化言說，使當代中國文學理論知識生產走出政治意識形態元敘事模式（以政治形而上學為基礎）的本質主義觀念及其思維方式。在當代中國具體的社會歷史語境中，對當下中國文學的現實問題，予以有力而有效的理論闡釋與回應，推進當前中國社會文明進步與人的自由健全發展［29］，并不斷促進文學與文學理論的創新發展。

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（責任編輯：翁奕波）

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1001－4225（2010）05－0018-06

2010-09-16

李自雄（1974-），男，湖北天門人，江西師范大學文學院博士研究生。