概念如何通用?

　　內容提要哲學史研究的目的是陳述和表達，這需要語言和概念。語言具有四個內涵：表達、符號、指稱和意義。概念是一種人工語言，它的主要特征是符號性和指稱性。符號的特殊性使概念具有了限度，這產生了不可通約性困境。解決這個困境的方法有兩個，一個是追查概念符號的本原和基礎，從而獲得真知；另一個是在上述基礎上大膽地使用概念來表達自己的思想，并由此產生新概念、新思想。這個過程便是哲學史。
　　關鍵詞　哲學史　語言　概念　不可通約性
　　[中圖分類號]B2；B5　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2010)05-0029-08
　　
　　如何研究中國哲學史?能不能利用西方哲學的一些基本概念來詮釋、解讀中國傳統哲學?最近復旦大學張汝倫教授以為，概念具有不可通約性，因而強調慎用西學概念來解釋中國傳統哲學。那么，概念是否具有不可通約性?如果有，能不能突破概念的不可通約性困境?以及如何突破?這是目前中國哲學研究者，以及哲學研究者所必須思考并回答的問題。本文將以概念與語言的特點為切入點，嘗試著回答這一問題，以求為深入中國哲學史的研究拋磚引玉。
　　
　　一、哲學史研究：陳述與表達
　　
　　哲學史研究的目的是什么?它的目的不外乎兩個：一個是陳述歷史，另一個是表達思想。
　　陳述歷史是哲學史研究的最基本的目的。我們通過學習、研究哲學史，弄清楚這些哲學家的哲學觀點，然后將它們描述出來。歷史上的哲學家有什么觀點，我們就描述什么觀點。這種描述，講究真實和忠實：原原本本地反映其本來面貌。這幾乎是所有哲學史研究者的初衷。在中國哲學與思想史上，最典型的例子大概是《明儒學案》和《宋元學案》了。馮友蘭著的《中國哲學史》也有這個特點。
　　如何真實地陳述歷史呢?他們有什么觀點，我們就說什么觀點。這似乎就可以解決問題了。然而，事情并非如此簡單。這么做的最好方式是復制原文，并且是全部復制。在學術史上，復制原文的主要形式是編纂著作。編纂哲學家的著作通常是哲學史研究的基礎性工作，但不是最終的目的。
　　復制原文不是哲學史研究的真正目的，甚至也不是其主要使命。那么，如何忠實地陳述歷史呢?還有兩個方案。一個是翻譯全部原文，如目前的一些流行做法。另一個是復制一部分，如《明儒學案》等的做法。部分復制會遇到一些難題。首先，既然復制了部分，那另外的部分呢?難道它們不代表作者的觀點?如果代表了卻沒有復制，那豈不是一種遺漏?這是一個問題，即部分不能代表全部。還有一個問題：為什么復制這些而不復制那些?唯一的解釋便是：我們只能有選擇地復制這些。既然是選擇性地復制，那就意味著：我們是在根據一定的標準，有意識地復制一些內容。
　　部分復制需要標準或依據。那么翻譯原文呢?翻譯有兩種形式，一種是將外文原著翻譯為本國文字，如將康德的《純粹理性批判》翻譯為中文，另一種是將古代文獻翻譯為現代語言文獻，如將《莊子》翻譯為白話文版。專業的翻譯需要利用一些專業術語，如同古人的格義方法。而白話文的翻譯，也是用一種語言模式如流行的白話語言(colloquial lan-guage)來解讀古人的觀點和思想。這兩種翻譯方式，都需要兩個東西來支持它。一個是理論依據；另一個是語言，尤其是專業術語。不懂哲學的人，翻譯不好《老子》。黑格爾的《小邏輯》之所以翻譯得好，原因在于譯者賀麟先生本身也是哲學家。因此，哲學著作的翻譯也需要依據。
　　那么，什么是哲學著作的復制或翻譯的依據與標準呢?這個標準便是某種哲學觀。依據某種哲學觀，從眾多的文獻中選出那些和哲學相關的內容，如復制、翻譯朱熹的哲學觀，人們通常會選擇《朱子語類》、《四書集注》等部分文獻，而省略了他的部分信函、詩作等；復制、翻譯康德的哲學觀，人們通常將視野放到他1781年及以后出版的著作。那些沒有被復制或翻譯的部分a42dd54627748b3cc0ada7a3c291c956，因為缺少哲學內涵而被省略。
　　陳述歷史需要哲學觀。這種陳述，與其說是陳述歷史，毋寧說是一種表達。作者在陳述歷史上的哲學家的思想或觀念的同時，也表達了自己的哲學見解。這便是哲學史研究的第二個目的：表達思想。朱熹注釋四書，表面上看是解釋經典、陳述先賢的觀點，實際上卻在表達自己的看法。所以，黑格爾說，“哲學史的學習和研究哲學是一回事?！毖芯空軐W史同時也在做哲學研究。不懂哲學而能夠研究好哲學史的，恐怕沒有。
　　中國古人把前一種方法叫做“我注六經”，后一種方法叫做“六經注我”。哲學史研究通常是二者的結合。中國哲學史研究也不例外。
　　
　　二、研究性語言的性質和來源
　　
　　我們如何陳述和表達呢?
　　當我們陳述歷史時，此時的哲學史研究便是一種科學研究活動，和一般經驗科學相類似。它所采用的語言便是一種人工語言，即，它有一套專門的術語和概念，如同數學中的1、2、3等數字符號一樣。這套術語雖然獨特，但絕不是私人語言，而是被學術界普遍認可或熟悉的符號，比如陰陽、idea等概念。于是，陳述歷史必然依賴一定的概念。哲學界的一些基本概念，如唯物主義、唯心主義、形而上學、辯證法、道心、良知等便井然成為了專業術語。我們依賴這些哲學術語、概念來陳述歷史。
　　同樣，我們也需要用語言來表達。哲學表達，不僅需要一般的日常語言，而且需要一些專業術語即概念等來表達，比如真如、物自體(Ding—in—sieh)、在世(Sein—in—der—Welt)、范式(paradigm)、道等。這些便是哲學家表達自己的哲學思想的語言。專業術語、概念是哲學家們陳述歷史、表達思想時必不可少的語言形式。這些語言形式必須是當前學術界普遍接受或認可的語言。哲學史研究與哲學表達必須運用普遍的語言。這些普遍接受的語言構成了一個當前的話語體系。我們陳述歷史、表達思想所用的語言，均取自這個體系。
　　那么，這些普遍的術語、語言是哪里來的呢?筆者以為有四個可能的來源。
　　第一個來源：古代文獻中的概念、范疇、言辭方式等，如良知、道、性、仁、真理、真諦、本體、知覺等。古人用了這些言辭，我們今天覺得好，便拿過來用了。其中的意思，有些可能符合原意，如良知；有些和原意相距甚遠，如真理。不管怎樣，這些古人的言辭被用了，且成了學術界普遍接受的概念。
　　康德曾說：“面對我們的語言的豐富財富，思想家往往會為了尋求完全適合其概念的語詞而不知所措。在欠缺這種語詞時，他既無法真正為他人所理解，甚至也無法為他自己所理解。鑄造新詞是對于在語言中立法的一種過分要求，這很少成功。在我們著手采取這種無望的手段之前，最好在已不再使用的學術語言中搜尋，看看其中是否存在這個概念及其適當的語詞?！蔽覀兺耆梢詮墓湃四抢锝栌靡恍└拍?。
　　第二個來源：外國文獻中的概念、范疇、言辭方式等，如真如、涅槃、理念、物自體、還原、自由、形而上學、哲學、范式等。我們在翻譯、理解外國人的相應的言辭時。選用了這些語言。剛開始時我們可能還不習慣用這些詞，慢慢地適應了、習慣了，并且覺得不錯，接受了，于是拿來用了。在翻譯中，有些意思比較精確，如物自體，有些則比較接近，如理念、幸福等。不管怎樣，學術界接納了這些語言。這些外來的言辭成了我們自己研究和表達的語言。
　　第三個來源是日常語言。盡管學術語言不同于日常語言，但是由于日常語言和學者之間的直接的關系，學者難免會利用一些日常語言來表達專門的意思。這些日常語言漸漸地變成了專用語言和概念，如良心、圣人、名教等。在明代，良心可能是一種日常語言，如，有人將它用來解讀良知。而如今，這個日常的語言卻成了哲學概念。
　　第四個來源是哲學家的發明與創造。這包括哲學家自己造字和自己造詞。歷史上的哲學家、思想界會出于表達的方便，組合甚至創造出一些詞，如真際、實際、坎陷、境界、天子等。有些創造，學術界覺得好，慢慢地接受了，它們便成了當下的專業用語；有些創造，可能學術界覺得理解起來有困難，慢慢地就不用了。
　　學術界用來進行研究和表達的語言，不外乎上述四個來源：古典文獻、外來思想、日常語言以及自己發明等是當下流行的、普遍接受的研究語言的來源。這說明：我們今天要想從事學術研究，包括哲學研究，就不得不依靠上述的四個來源，尤其是前三項：古人的、外國的和日常的來源。這些構成了我們研究性語言的客觀來源。外國哲學語言，同古人、日常的語言一樣，成為我們從事中國哲學史研究的專業語言的來源之一。我們既然可以用日常語言，或者古代語言，我們就完全可以用外國哲學語言。
　　當然，上述的語言的來源，我們只能說是當下專業語言體系的來源，而不能說我們當下的語言就是古人的語言、外國人的語言、日常的語言等。即便我們引用了那些語言，如真諦、真理、哲學等，別人的言辭和我們當下運用的語言，盡管在形式/wVN+bL+McBBty+gTxE2eQ==上可能幾乎一樣，但是內涵卻發生了改變。這便涉及到了語言的內涵和特征。
　　
　　三、日常語肓的四個內涵
　　
　　那么，什么是語言呢?什么是概念呢?它們有哪些內涵和屬性呢?
　　日常語言即自然語言。它有四層內涵：表達、符號、指稱和意義。
　　首先，語言是一種表達。它表達了主體的思想。思想即古人所說的心。德國語言學家洪堡說：“語言是思想的構成器官。這種理智活動將那些精神的、內在的/wVN+bL+McBBty+gTxE2eQ==，以及那些在某種程度上不可認知的、超越性的東西，通過言說的聲音，真實地表現出來。”一個民族的語言是一個民族的精神的表達。語言表達了某種精神、思維或“內在觀念”。即便是一些特殊的語言，如藝術形式等，也表達了主體。嵇康說“和心足于內，和氣見于外。故歌以敘志，舞以宣情。”歌舞作為藝術形式，也是某種語言，它們外見了內心，因而可以敘志、宣情。志、情等自然是主體的內心。語言表達了主體，因此，語言是一種表達。
　　其次，語言是一種符號。這是由上述假說帶來的一個必然的結論。奧斯汀說：“說些什么(A.a)總是一種產生噪音的行為(一種聲音行為)，言說是一種聲音。……”當言說發生以后。它必然會進入人們(包括言說者)的經驗視野，從而成為一種聲音。這種聲音是一種符號(symbol)。當表達發生以后，人們(至少表達者自己)會覺察到它們。這種被覺察到的表達便會凝結為某種經驗的存在者。我們把這種存在者叫做符號。它是主體的心靈的顯現，因而和主體的心靈相符合。正如伽達默爾所說，符號是“被感知物與不能夠被感知的物體之間的吻合。”作為表達的語言，它和主體的內心相符，故稱之為符號。
　　符號語言是一個現實的實有，人們能夠通過自己的感官經驗到它的存在，比如數學中的數字符號、馬路上的路標等。這意味著該存在者是人們經驗中的存在。這種經驗到的實有，佛教稱之為色。色的意思是妨礙。所謂妨礙，意思是說有一個東西占據著某個位置，并因此阻礙了人們的行動。深夜里的尖叫聲是一種符號，熟睡的人會因此而被驚醒。這種符號聲音，奧斯汀稱之為聲音行為(locutionary act)，具體為語音、語調、符號等。
　　符號具有相對確定性。一旦符號產生以后，在一定的時間，它一定存在于一定的空間，比如某種聲音。當人們發出某種聲音以后，這種聲音便是一個相對確定的事實，并且能夠造成一定后果。這便是奧斯汀所說的效果行為(prelocutionary act)。語言的這種固定性，來源于約定俗成：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固，善徑異而不拂，謂之善名?！彼^約定俗成，意味著我們用一定的符號、現象來指稱一定的東西，這個符號一經形成以后就是固定的，不可隨便改變，這便是固，我們把它叫做語言的固定性。文字在一定的時間、空間內是固定的。如果朝令夕改，那么，我們是無法閱讀它們的。
　　第三，作為記號的語言，不僅表達了主體，而且指稱(denote)了什么。
　　作為陳述的語言再現了一定的內容?！肚f子》說：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于轂音，亦有辯乎?其無辯乎?”吾言并不僅僅是空氣振動發出的聲音、符號、現象，而且它有自己的內容。語言描述、指稱“物之粗”。當我對日本人說：“山本先生，我打算送您一只犬。”時，他一定知道我說什么：我想送他一只他喜歡的、最忠誠的動物。犬指的是某種動物。當他聽到這個字時，他的腦海里馬上會閃現出一個所指(reference)與表象(representation)。
　　語言有所指。在漢語中，語言可以分為陳述旬、命令句、感嘆句、疑問句等形式。命令句、感嘆句，比如：“舉起手來!”、“哇!”等，形式不一樣、重點不一樣，但是我們可以說它們有所指?！芭e起手來!”這樣的語言包含著兩個信息，第一，共識性信息，比如將手舉起來這個動作，這個動作便是這個命令的指稱。第二，意向性信息，主體的傾向、意圖等，比如，此時主體的要求與意愿等。我站在馬路邊招手便包含著這兩種信息：即招手和出租車停車一致，以及我的期望。這種命令句中的共識性信息，包含著語言與對象的一致性；人們通常將招手與停車聯系起來，中國人如此，日本人、美國人也是如此。這種聯系的發生基礎便在于語言與所指的一致性。這種一致性便是塞勒的識別原則(principle of identification)的基礎。
　　第四，語言有意義、有價值。一句話、一個概念、命題，在陳述、再現對象的同時，也承載了一定的價值信息。
　　語言的價值屬性，在日常語言中是顯而易見的。這也可以從語言的第一個屬性中得到印證：語言是一種表達，它表達了主體。主體蘊含著價值因素。對主體的表達必然伴隨著一定的價值。即便是科學概念、科學命題也有一定的價值含義。只不過人們通常會忽略其中的價值內涵。忽略并不代表沒有。比如，在法庭上，如果一個陪審員面對一個殺人犯時說到，自古以來，中國有一個傳統，即殺人償命。這樣的一句話，看起來是一個對既成事實的陳述，而實際上，它表達了主體的一個重要價值傾向：這個罪犯應該得到嚴懲。這個價值傾向不但得到表達，而且表達得不露聲色、毫無痕跡。在合適的場合下，這樣的陳述當然會對法官的判決產生一定的影響。這樣的主意、用意才是主體陳述的真正目的。這種目的和用意顯然是主體的表達，其中必然包含著一定的價值意義。奧斯汀把語言的這種屬性稱為“非言說力量定理”(the doctrine Df inocutionary force)。這種語言方式。奧斯汀也承認是一種“文字的意義”。意義是力量的基礎之一?？茖W語言雖然是對現象的陳述，具有客觀性，可是事實上，在陳述的客觀形式的背后，還深藏著一個內容，那就是主體的主意與價值傾向。而這，往往是陳述的真正用意所在。這便是語言的價值屬性。只有理解了陳述的這個價值內涵，即主體的主意，我們才可以說自己真正理解了言說者的話。
　　
　　四、概念的不可通約性
　　
　　科學語言的最基本單位是概念。概念也是哲學研究的最基本單位。概念也是一種語言。它來源于日常語言，并被逐漸轉換為一種專業語言。這種專業語言，我們又稱之為人工語言。這種人工語言，從根本上來說，同樣具有四個特點。第一，它是一種表達。即便是數學符號，最初也是一種表達。一種科學發現也是一次科學革命。而科學革命，根據庫恩的理論，是一個范式的轉變過程：舊范式的解構和新范式的建構。范式則是一定的科學團體在共同的信仰基礎上形成的一種模式。它的標志之一是一些新概念的產生。因此，概念是某些科學團體的表達。第二，它是一種符號，具有相對確定性。在數學上，5便是5，5＋5一定等于10。第三，它是一種指稱，描述了一定的場景?？茖W命題是對一定的科學現象的再現。第四，它具有價值內涵，如上文所分析。
　　這樣看來，人工語言豈不等同于日常語言了?不完全是這樣的。人工語言雖然從根本上來說，具備上述四個特點，但是，在實際操作中，即在實際科學研究活動中，人們通常只關注其中的第二個屬性和第三個屬性，對于其余的兩個，則忽略不計。因此，人工語言，主要表現為符號性和指稱性?；蛘哒f，人工語言、科學概念的主要特征是符號性和指稱性。
　　人工語言、概念指稱了一定的對象。這是圖像說的基本立場。墨子說，言摹略萬物之然，語言(真實的陳述)是對萬物的照相。維特根斯坦說，“命題是現實的一幅圖像?！笔挛锸菆A的，陳述便說它是圓的；事物是白的，陳述便說它是白的。概念、命題的基本功能是再現事物。這個事物，我們把它叫做現象(appearance)。概念、命題等語言形式是對現象的再現?！癒ant”指某個德國哲學家。“地球繞著太陽轉”陳述了地球和太陽之間的事實狀態。當人們聽到這些語言形式時，自然會想到某個德國哲學家、某種宇宙現象等。語言向人們再現了事實現象。存在一現象：pRq，人類的知識陳述之：p與q存在著關系R。似乎一點也不多，一點也不少。概念、科學命題是對現象的再現。
　　語言的符號性特征使概念具有了確定性、獨立性和特殊性。這種概念符號，我們又稱之為記號。符號、記號的確定性致使符號記號具有了獨立性。概念的獨立性是數學運算得以進行的根據。在一定的情況下，2是2，不會是3、4，2＋3的結論，在數學計算中一定是5。如果語言缺少固定性，不僅數學運算不可能，而且交流也是不可能的?，F代邏輯符號化現象的基礎之一便是概念符號的相對確定性。
　　概念符號、記號具有特殊性、偶然性。記號最初也是一種符號，是主體的一種表達。主體是個別的、特殊的，因此這種表達形式也是個別的、特殊的。我們的稱呼、命名具有主觀性和一定的偶然性，這便是名無固實。那種最忠誠的動物，之所以被叫做狗，是偶然的。因此，對于那個動物，不同的民族、國家通常會有不同的叫法，這在文化現象中便是語言的差異性。比如，對于這種動物，中國人把它叫做狗[gou]，日本人把它叫做犬[inu]，德國人把它叫做Hund[hunt]，等等。這種字形與聲音的產生、形成是特殊的、個別的，也是偶然的。由此看來，文字、語言產生的另一個重要原因、依據應當是人。從現象的形成我們知道：現象是主體與對象的共同建構。很顯然，在建構語言的過程中，人的主體性、主觀性也是至關重要的。當然，漢語文字、概念的產生也并不是絕對偶然的、任意的。它有自身的因果必然性。漢字的象形與會意等特征便證明了這一點。
　　任何現象都是特殊的。所以，從現象的特殊性的角度來說，狗非犬?！肮贰边@個語言和“犬”這個語言是不一樣的。這個不一樣在現實中產生一定的作用。比如，如果我寫出“狗”字，日本人可能不知道是什么，但是，如果我寫的是“犬”字，日本人明白這個字的意思，因為在日語中有“犬”這個符號，它指稱狗。日本人認識“犬”，但是不一定知道“狗”這個字。很顯然，在交流中，不同的符號會產生不同的結果。這便是語言符號的特殊性。特殊性導致交流和理解的困難，也意味著語言具有不可通約的屬性。
　　當指稱于一定對象的符號產生以后，隨之而來的便是一種不可通約性。它以特定的形式，指稱了特定的內容，這種一致性只限于一定的范圍內，比如庫恩所說的科學團體之間。超出這個范圍，這種一致性便會受到沖擊，甚至會失效。當這種一致性失效時，符號與指稱的對象之間的關系便遭到了破壞，符號便失去了它的指稱性質。一旦失去了它的指稱性質，這個符號便失去了它的原有意思。
　　范圍的限度標志著概念語言的有限性和不可通約性。從哲學的角度來說，這種范圍，我們可以分別為時間、空間。一個概念在不同時間內，可能具有不同的內涵，如古希臘的being和海德格爾的Sein，在詞源上，一般人以為二者是一個概念，但是海德格爾以為不同。漢語的道，漢代人、宋代人和現代人的理解也不一樣。一些詞、術語、概念會隨著時間的變化而變化。同樣，一個概念，在不同的空間，也可能會具有不同的內涵。“哲學”一詞，在中國，指稱某種學科。但是在西方，哲學不僅指稱某種學科，而且代表了某種方法論，如Ph.D等。漢語的“娘”與日語的漢字“娘”(女兒)，形式上一模一樣，但是指稱完全不同。這種空間和時間上的差別造成了概念指稱與內涵的變異。正是這種變異和差別，形成了一種不可通約性，而這種不可通約性造成了理解和交流上的困難。目前，學術界對以西方哲學的概念來解讀中國傳統哲學的做法(即反向格義法)的擔心、懷疑、質疑甚至責難，主要原因便在于此。的確，概念的范圍限度常常會給理解和交流帶來障礙。西語中的ontology，是一門學科，它的研究對象是Sein(tobe)。但是，Sein既不等于本體，亦不等于存在。于是將ontology翻譯為本體論，或存在論等，都不是十分的準確。柏拉圖的idea、亞里士多德的eudai，monia、康德的Vemunft、Noumena等，究竟怎么翻譯?康德的Vernunft被人翻譯為reason，可是黑格爾的Vemunft卻被翻譯為comprehension。對概念的翻譯和理解，中外學術界都很頭疼，這便是理解和交流的困境，這也是概念的不可通約性所帶來的煩惱。
　　問題還不僅僅這些。即便是同一個人，在不同時間、空間，對某些術語、概念的理解都會有所不同。康德對Wille的理解，在其早期著作和晚期著作里，內涵便有所不同。王陽明晚期(即龍場悟道)對“良知”的解讀，和早期的解讀也有所不同。弗雷格在“論指稱與意義”一文中所要指出的便是這種道理：在不同的場合，盡管詞的指稱不變，但是它的內涵會發生變化，意義也會產生不同。
　　
　　五、如何突破這種不可通約性的困境?
　　
　　概念的限度給它帶來了不可通約性問題。這個難題不僅給人們理解異域文化，或者以異域文化來解讀中國文化帶來麻煩，而且即便是同一個文化體系內，甚至是同一個作者的不同文獻里，都會帶來理解上的障礙。那么，怎么辦呢?在漢語學術界，我們總不能直接用外語(如ontology)來交流和討論吧?我們還得想辦法破解概念的不可通約性困境。
　　在日常語言中，對時間和場合的考慮，我們通常說：根據上下文(context)來理解。什么叫“根據上下文來理解”?當這個概念處在上下文中時，它便處在“用”的狀態。這便是以羅素、維特根斯坦等為代表的西方分析哲學家的一個基本立場。羅素在《論指稱》一文中指出：“指稱詞組自身沒有任何意義，只有這些詞組出現的精確語言的命題才有意義。”一個概念的意義僅僅在于主體的運用中。奧斯汀也明確指出：“我們想重新思考這個觀點，即說什么可能是做什么，或者說，在說什么中，我們做什么(也可能將它區別于如下的情形，即，我們通過說什么而做什么。)?！闭f什么即做什么，語言便是言說，因為言說顯然是一種行為。奧斯汀的弟子語言哲學家塞勒指出：“語言理論是一種行動理論，僅僅因為言說是一種由規則統帥的行為方式?！闭Z言是一種行為方式。應用是語言的基本意義來源。
　　《莊子》中的齊桓公讀書的傳說故事，實際上揭示了《莊子》的立場：書本知識是不可靠的。要想把握真正的可靠的知識，只有親自去做?！肚f子》所主張的是放棄對語言(知識)的執著，回到語言的本來形態，即言說。這便是現代西方形而上學所出現的一種轉向。即從語言轉向言說。維特根斯坦、羅素強調的運用、石里克所說的親知，和《莊子》所說的做，其精神是一致的，那就是超越知識，回到知識發生的起源和基礎，即人類的實踐中。對語言來說，這個起源便是表達或運用，即人們對某一事物、某一現象的稱呼。
　　將語言視為言說、行為，幫助我們找到了語言的起源、基礎，或者說本體。什么是語言的基礎或本體?語言的本體在于它是一種言說，是一種人類的行為。當人們提問：什么是孝?王陽明的回答非常清楚：自己根據一定的規則經驗了、實踐了、行為了，才是真正地領悟了孝的內涵。孝的真諦在于行為。將語言的意義建立在言說行為上，是對存在本體的洞察。所以，王陽明的知行合一觀、維特根斯坦的游戲說標志著人們對語言本體的覺悟。這種本體的洞察，古人稱為真知：真正地知道。真知在于習(實踐)。
　　了解了真知，我們就有辦法處置概念的不可通約性了。辦法有兩個，或者說兩個路徑。第一個路徑是尋找真知。人們給與我們的是一個概念符號。這個符號指稱了一定的對象。符號化的概念所表達的內容是我們直接面對的、接受的事實。這個內容便是常知，或者叫常識，比如，道指稱路、idea指稱觀念、Sein指稱本體、良知指稱良心、5＋7=12等。認識這個符號、接受它所指稱的信息，是我們首先獲得的知識，比如，當人們寫出一個漢字“人”，我們知道它指稱一種有理性的動物。這是一個常識。在這個階段，我們達到了常識，但也僅僅停留在常識的階段。由于在這個階段，我們以概念與指稱的一致為前提，而忽略了時間和空間的變化，因此，此時存在著概念的不可通約性，存在著誤讀的風險，比如將“古之人為己，今之人為人”中的“人”，理解為常識意義上的人，將康德的“Vemunft”理解為reason、理性等，那么，就會產生誤解甚至是錯誤。此時，我們要做的是：通過符號化的概念，不但要明確它的指稱，而且要回到它的本原，即概念的表達與應用中。在這些應用中，我們不但可以覺察概念的最初使用狀況，而且可以確保對使用者的本義的把握。這時，我們才能夠獲得真知。這便是張汝倫先生的觀點：“進人決定它們的那些人的歷史中，在與他們一起做哲學的過程中明了這些概念的特殊性。”康德雖然用了“Vemunft”，但是他眼中的“Vernunft”，不是一般意義上的理性，而是人心的主宰、實踐的起點。只有在清晰了使用者的本義以后，我們才能夠真正理解了這個概念。這是我們破解概念的不可通約性的第一個路徑。這也是分析哲學極力舉證的一種理解方式：尋找到言說者用詞的本義。
　　第二個路徑是運用和表達。當我們進入語言的本義和概念的使用者時，我們進入了他的世界、他的存在。與此同時，在這種進入中，我不是被動地存在，而是一種主動的領悟：領悟他的世界、它的意義。這種領悟是我的存在。這種存在不是一種抽象的實在，而是一種事實，這個事實便是我在思考、我在表達，并最終呈現為某種聲音。思考、表達與聲音，構成了語言。一個新的概念、語言因此而產生。領悟他人既是進入他人世界，同時也是自己的表達。通過表達，我們制造了語言的基礎。
　　由此看來，概念不僅學習于他人，而且在領悟他人的語言時，我們自然會形成一種自己的語言。這些語言，看似別人的、歷史的、外域的，可是，由于它們經過了我的領悟，最終成了我的語言，并因此獲得了新的內涵，如天臺宗對二諦、康德對“Vemunft”、黑格爾對“Idee”的重新詮釋。概念的內涵因此而生成。這便是“六經注我”。
　　這種“六經注我”的方式，雖然顯示出原創性，但是容易被人詬?。喝我饣螂S意。它尤其容易被那些常識豐富的權威們所批判，比如呂瀲對熊十力的質疑。按照這些大家的觀點，使用一個概念必須要準確、清晰。可是，如何做到清晰、準確呢?大家們、權威們的解讀便是準確的么?這涉及到解釋學的一個基本問題：文本的意義到底是什么?文本的意義僅僅停留在你我的理解中。所謂的常識、共識，僅僅是一個約定俗成的、人為的建構。它本身便缺乏自性，因而不是絕對的。因此，在概念、知識的身上尋找所謂的絕對準確，本身便是徒勞的。一旦突破了概念、知識的限度找到所謂的真知，此時的知，已經不是常知、常識了，而僅僅是理解者的理解與感悟。所以，如果我們相信大家們的話，以為有一個準確的常識，結果會讓我們失望。事實上，質疑歸質疑，表達歸表達。呂瀲是佛學大家，可是，這絲毫不妨礙熊十力成為哲學家。哲學家的創見，在最初的階段常常被大家、權威們視為異端與錯誤?？档聦懲辍都兇饫硇耘小芬院蟊阍獾搅水敃r柏林哲學權威的批評。何止是哲學家，科學家的偉大發現不也如此么?
　　需要強調的是，盡管我們鼓勵創造性地使用概念，但是絕不是隨意或任意。大膽地使用，指的是建立在第一個階段基礎上的創造性使用，而不是“無知者無畏”，如目前學術界對主體概念、自由概念的任意張貼。
　　上述兩個路徑，其實是破解困境的兩個階段。二者結合起來便是：通過閱讀上下文，查找概念的最初使用狀況，明了作者的本意，在此基礎上，大膽地使用這一概念來表達自己的思想。這種方式，我們可以稱之為“以我釋中”法，即我理解了這個概念的本義，然后主動地運用以表達自己的觀點和思想。
　　歷史上的偉大哲學家已經給我們樹立了這樣的典范。朱熹對“道”的重新解讀、海德格爾對Sein的內涵的充實，均是對概念的不可通約性困境的突破。佛學史上的格義方法，也是人們大膽地使用中國傳統概念來詮釋外國思想的典范。
　　
　　六、主張：以我釋中與惟我所用
　　
　　我們學習研究哲學史，首先是為了了解、理解歷史知識。這便要求我們接受作為常識的概念，明白它的指稱。同時，哲學史研究更是為了尋求真諦：或者是通過古人的思想，然后接受古人的哲學觀；或者是在此基礎上，建構自己的哲學觀，哪怕是一點點的新穎。后者是一種新穎的建構，而前者未嘗不是一種建構，只是不新穎而已。無論是哪一種方式，學習、研究哲學史的目的都是為了建構，建構一個我，一個具有哲學思想和修養的我。這便是哲學史學習和研究的目的。
　　有建構、有思想，就有表達。表達需要概念等語言。這些概念語言出身不同，或者來源于古人的言辭，或者是來源于外國的言辭，或者是來源于日常的言辭等。外國人的哲學術語或范疇也可以是我們表達自己的思想的語言的客觀來源之一。因此，我們應該在了解概念(比如西方哲學概念)的基礎上，大膽地使用哲學概念(不必過分地顧及其出身)，用來充分表達自己的觀點和思想，將古人的、西方的、日常的語言和概念拿過來，惟我所用，成為我的思想工具。
　　其實，大家已經在做了，也不得不這樣做。古人的格義，盡管遭到了時人的批評，比如道安對竺法護的批評，但是事實上，道安本人又怎么能夠徹底脫了干系呢?目前流行的反向格義法(劉笑敢)，則是國人大膽地使用西學概念來詮釋、解讀中國傳統哲學的方式。
　　
　　責任編輯；張