儒家“和而不同”觀念芻議

　　內(nèi)容提要　雖然孔子早已提出了“和而不同”的觀念，但大量的文本材料和歷史事實(shí)表明：在以往兩千多年的歷史行程中，儒家在理論上和實(shí)踐中很少與其他不愿承認(rèn)“忠君孝父”本根至上的文化思潮(如墨家、道家、佛教等)保持“道并行而不相悖”的“寬容”局面，相反還流露出“皆絕其道，勿使并進(jìn)”的“獨(dú)尊”意向。只有通過自我解構(gòu)確立起以“惻隱仁愛”為終極價(jià)值的普遍主義架構(gòu)，在“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”的正當(dāng)原則基礎(chǔ)上“求大同、存小異”，儒家才有可能真正將“和而不同”的良善觀念落到實(shí)處。
　　關(guān)鍵詞　儒家　和而不同　忠君孝父　三綱　正當(dāng)原則
　　[中圖分類號(hào)]B222　[立獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文童編號(hào)]0447 662X(2010)05-0051-06
　　
　　眾所周知，孔子曾提出“君子和而不同”(《論語·子路》)的觀念；宋儒的解釋是：“和者，無乖戾之心”；“君子尚義，故有不同。”(《論語集注·子路篇注》)就此而言，“和而不同”原本是一個(gè)涉及人際關(guān)系的儒家規(guī)范，強(qiáng)調(diào)君子由于重“義”的緣故，可以在彼此有別的情況下保持和諧狀態(tài)、不會(huì)彼此乖戾。今天不少儒者試圖通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，將這一觀念與《中庸》“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的主張結(jié)合起來，用來處理當(dāng)前全球化氛圍下各種異質(zhì)性文化思潮并存競(jìng)爭(zhēng)乃至相互沖突的現(xiàn)象，認(rèn)為只要遵循“和而不同”的原則，這些觀點(diǎn)立場(chǎng)彼此相異的文化思潮就能保持“各美其美、美美與共”的局面，實(shí)現(xiàn)“百家爭(zhēng)鳴、百花齊放”的理想。不過，本文試圖通過分析相關(guān)的文本材料和歷史事實(shí)指出：由于堅(jiān)持“忠君孝父”本根至上的特殊主義立場(chǎng)，儒家在理論上和實(shí)踐中并沒有真正樹立“道并行而不相悖”的原則，相反還往往形成了“順我者昌、逆我者亡”的心理定勢(shì)；只有通過自我解構(gòu)確立起以“惻隱仁愛”為終極價(jià)值的普遍主義架構(gòu)，儒家才有可能真正將“和而不同”的良善觀念落到實(shí)處。
　　
　　一
　　
　　事實(shí)上，在兩千多年的歷史行程中，撇開儒家內(nèi)部孟荀、朱陸等人僅僅由于觀點(diǎn)上的某些細(xì)微“不同”就導(dǎo)致的嚴(yán)重“不和”不談，從首倡“和而不同”的孔子起，儒家對(duì)其他異質(zhì)性的學(xué)說便往往懷有“乖戾之心”，很少按照“各美其美、美美與共”的方針行事，相反還往往采取種種手段(包括訴諸國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)權(quán)暴力)壓制其他學(xué)說的發(fā)展。換言之，在兩千多年的歷史行程中，儒家很少呈現(xiàn)“和而不同”的“寬容”肚量，倒是更有“逆我者亡”的“獨(dú)尊”意向。
　　首先，我們無法否認(rèn)，根據(jù)有關(guān)的文本記載，孔子曾以謙和的態(tài)度“問禮”于老子(見《史記·孔子世家》等)。但我們同樣無法否認(rèn)，根據(jù)有關(guān)的文本記載，他在“攝行相事”的時(shí)候曾果斷地“誅少正卯”(見《史記·孔子世家》等)，理由則據(jù)說是這位“魯之聞人”“心達(dá)而險(xiǎn)，行辟而堅(jiān)，言偽而辯，記丑而博，順非而澤”(《荀子·宥坐》)。換句話說，孔子之所以憑借國(guó)家機(jī)器“誅少正卯”，并不是因?yàn)楹笳叻赶铝藲⑷朔呕鸬男皭鹤镄校饕且驗(yàn)楹笳叩挠^點(diǎn)和做法與自己有所“不同”，有可能危及自己力圖維護(hù)的政治上和思想上的“大一統(tǒng)”。
　　其次，根據(jù)《孟子·滕文公下》的記載，面對(duì)“處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”的百家爭(zhēng)鳴局面，孟子曾宣布：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”從歷史角度看，他的這一目的后來也確實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中得以實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檎裰祆渲赋龅哪菢樱骸皸钅ψ允菧缦ⅲ几缸又蕾囈圆粔嫛！?《孟子集注·滕文公下篇注》)
　　再次，根據(jù)《荀子·非相》的記載，荀子明確肯定了“言論自由”：“凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉……志好之，行安之，樂言之，故言君子必辯。”不過，一旦發(fā)現(xiàn)有人散布“亂名惑眾”、“非禮義之中”的言論，他的態(tài)度卻發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，公開訴諸行政權(quán)力強(qiáng)制干預(yù)：“凡邪說辟言之離正道而擅作者……明君知其分而不與辨也……臨之以勢(shì)，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故其民之化道也如神，辨勢(shì)惡用矣哉!”(《荀子·正名》)換句話說，對(duì)那些“析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑……其罪猶為符節(jié)度量之罪”的“大奸”，根本就用不著“辨”，“禁之以刑”而已。正是基于這一考慮，他規(guī)定的“圣王之所禁”的“三奸”，其中不僅包括“奸事”，而且包括“奸說”，乃至包括“奸心”(《荀子·非十二子》)，以致人們不僅會(huì)“因言獲罪”，而且還會(huì)“因心獲罪”。
　　又次，根據(jù)《漢書》卷五十六的記載，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)政治上“禮樂征伐自天子出”的“大一統(tǒng)”歷史背景下，董仲舒力圖在思想上也實(shí)現(xiàn)“意識(shí)形態(tài)自儒家出”的“大一統(tǒng)”，為“師異道、人異論”的“百花齊放”畫上一個(gè)終極性的句號(hào)。為此他還頻繁地向“圣上”上書，建議“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，因此絲毫沒有“道并行而不相悖”的意識(shí)。結(jié)果是一個(gè)長(zhǎng)達(dá)兩千年的疑問：既然是“獨(dú)尊儒術(shù)”，又怎樣“和而不同”?
　　又次，按照當(dāng)今儒者的描述，“真正意義上的唐代儒家知識(shí)分子”韓愈“通過上書，諫迎佛牙，提出了自己的‘排佛抑老’的主張……反映了面對(duì)外來文化的強(qiáng)烈沖擊時(shí)，儒家知識(shí)分子對(duì)本土文化命運(yùn)的深沉的憂患意識(shí)。這也是我們今天所說的‘文化認(rèn)同’的問題。”的確，根據(jù)《原道》的記載，韓愈曾公開建議對(duì)外來的佛教以及并非外來的道家采取“人其人，火其書，廬其居”的措施——用今天的話說，就是“強(qiáng)迫佛老信徒還俗成家，將佛老之書徹底焚毀，將寺廟、道觀變成老百姓居住的房子……斷除佛老之說賴以存活的社會(huì)基礎(chǔ)”。值得注意的是，韓愈是在譴責(zé)了秦始皇“火于秦”的做法之后緊接著提出“火其書”的要求的，足以表明儒家對(duì)“焚書坑儒”的嚴(yán)厲批評(píng)并不是為了維護(hù)百家爭(zhēng)鳴，而只是為了維護(hù)自身的一花獨(dú)放。所以，韓愈才會(huì)對(duì)“今之教者處其三”的局面深感不滿，一心緬懷“古之教者處其一”的“獨(dú)尊儒術(shù)”。
　　又次，根據(jù)長(zhǎng)期作為國(guó)家級(jí)教科書的《四書章句集注》的記載，朱熹曾如此激賞孟子“距楊墨”的榜樣：“程子日：‘楊墨之害，甚于申韓：佛氏之害，甚于楊墨。’……蓋邪說橫流，壞人心術(shù)，甚于洪水猛獸之災(zāi)，慘于夷狄篡弒之禍……人人得而攻之，不必圣賢……人人得而討之；不必士師也……不能攻討，而又唱為不必攻討之說者，其為邪之徒，亂賊之黨可知矣。”(《孟子集注·滕文公下篇注》)換句話說，楊墨佛氏之說的禍害要比現(xiàn)實(shí)中的“夷狄篡弒”、“洪水猛獸”更為嚴(yán)重，因此不僅人人必須像圣賢那樣在理論上“攻”之，而且必須像士師那樣在實(shí)踐中“討”之。否則，誰要是主張對(duì)這些“邪說”保持“和而不同”而“不必攻討”，一定也是“邪設(shè)之徒，亂賊之黨”，應(yīng)該一并加以“攻討”。
　　又次，根據(jù)《中國(guó)哲學(xué)十九講》的記載，牟宗三曾這樣表達(dá)他不會(huì)與胡適“和而不同”的堅(jiān)定態(tài)度：“依中國(guó)人的老觀念，父母去世時(shí)不能戴金框眼鏡，也不能穿綢緞，只能穿麻布。但是胡適之說：我為什么不能戴金框眼鏡呢?……金框和銀框都是金屬，有什么分別呢?綢緞和麻布又有什么分別呢?這樣一來，就把孝道否定了……你一問為什么，你就不是人，而是禽獸。”道理很簡(jiǎn)單：道德高尚的“人”與道德低劣的“禽獸”怎能保持“和而不同”?
　　其實(shí)，即便在全球化已成為時(shí)代潮流的今天，依然有某些真正意義上的儒家知識(shí)分子，面對(duì)外來文化的強(qiáng)烈沖擊，體現(xiàn)出對(duì)本土文化命運(yùn)的深沉的憂患意識(shí)，因此在我們今天所說的“文化認(rèn)同”中強(qiáng)烈呼吁國(guó)人不要過夷狄的節(jié)日，以杜絕與那些舶來的文化思潮實(shí)現(xiàn)“和而不同”、“道并行而不相悖”的任何可能。
　　這樣，擺在我們面前的一個(gè)尖銳問題是：一方面，我們沒有任何理由否認(rèn)“和而不同”、“道并行而不相悖”這些文本材料的有效性；另一方面，我們似乎也沒有理由否認(rèn)上面敘述的涉及諸多儒家大師的文本材料和歷史事實(shí)的有效性。那么，為什么一方面孔子和《中庸》絕對(duì)真誠(chéng)地倡導(dǎo)“和而不同”、“道并行而不相悖”，另一方面包括孔子在內(nèi)的諸多儒家大師又在理論上和實(shí)踐中拒絕實(shí)施這些觀念，反倒力圖將其他學(xué)說置之死地而后快，所謂“皆絕其道，勿使并進(jìn)”?
　　
　　二
　　
　　答案就在儒家堅(jiān)持“忠君孝父”本根至上的特殊主義立場(chǎng)之中。眾所周知，從孔子起，儒家便把“君君臣臣，父父子子”(《論語·顏淵》)視為“人道之大經(jīng)，政事之根本”(《論語集注·顏淵篇注》)，把“有父有君”視為人之為人的終極本質(zhì)和儒家文化的核心價(jià)值。與此相應(yīng)，“忠君孝父”也就理所當(dāng)然地構(gòu)成了儒家“和而不同”的底線：如果其他思潮愿意承認(rèn)“忠君孝父”神圣不可侵犯的終極地位，儒家當(dāng)然可以與它們保持“道并行而不相悖”的狀態(tài)；可是。倘若其他思潮不愿接受這條底線，儒家就會(huì)站在“息邪說，距誠(chéng)行，放淫辭”的立場(chǎng)上，不惜訴諸國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)權(quán)暴力，乃至采取“人其人，火其書，廬其居”的果斷措施，而不會(huì)對(duì)這類“邪說暴行”表示任何容忍，因?yàn)檫@種容忍必將危及儒家安身立命的“命根子”，否定儒家賴以存在的“文化認(rèn)同”，拋棄“中華文化賴以賡續(xù)不絕的先賢圣王之教”。正是由于敏銳地意識(shí)到這一點(diǎn)，熊十力才會(huì)在“衰年定論”中，一針見血地指出儒家小康禮教“以尊君大義為其重心”的精神實(shí)質(zhì)：“亂臣賊子必誅絕，則為維持君道之德律。”(《六經(jīng)是孔子晚年定論》)換句話說，儒家對(duì)于其他事情也許可以保持“和而不同”的寬容態(tài)度，但唯獨(dú)對(duì)于“無父無君”的觀念和“亂臣賊子”的行為是絕對(duì)無法容忍的，必須徹底“誅絕”。
　　事實(shí)上，根據(jù)《論語》的記載，孔子認(rèn)為突破了容忍的底線、因而“是可忍孰不可忍”的事情，正是卿大夫膽敢僭用周天子的“八佾之舞”、違反了忠君之禮(《八佾》)。同時(shí)，他也從孝父的基點(diǎn)出發(fā)，嚴(yán)厲地斥責(zé)宰我的“短喪”說“不仁”(《陽貨》)。在討論仲由、冉求的“具臣”身份時(shí)，他又指出：這兩位弟子雖然可能服從季氏的任何命令，但“弒父與君，亦不從也”(《先進(jìn)》)。我們不難由此推斷孔子為什么要誅少正卯的最有可能的具體理由。進(jìn)一步看，孟子也把是否認(rèn)同“有父有君”作為區(qū)別儒家與其它思潮的分水嶺，強(qiáng)調(diào)“楊墨之道不息，孔子之道不著”，不僅反映了他在異質(zhì)學(xué)說的強(qiáng)烈沖擊下對(duì)于儒家文化命運(yùn)的憂患意識(shí)，而且揭示了后世儒家為什么主張“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”的深度動(dòng)機(jī)：如果不去“攻討”那些“亂臣賊子”、令“邪說者不得作”，主張忠君孝父的“孔子之道”怎能維持自己作為朝廷欽定的官方意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位?所以，直到20世紀(jì)，牟宗三依然振振有詞地宣布：“中國(guó)文化以儒家作主，這個(gè)文化生命主要的動(dòng)向、形態(tài)是由儒家決定的，在以往幾千年中，道家并不能負(fù)這個(gè)責(zé)任，從印度傳來的佛教亦不能負(fù)這個(gè)責(zé)任。”
　　然而，只要反思一下為什么只有儒家才可以在以往幾千年中一直“作主”、道家佛教都不能“負(fù)這個(gè)責(zé)任”的原因，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)歷代儒者“通過上書”提出“排佛抑老”的主張?jiān)谶@方面所產(chǎn)生的巨大效應(yīng)。尤其需要指出的是，為了借助國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)權(quán)暴力實(shí)施“人其人，火其書，廬其居”的措施，歷代儒者在上書的時(shí)候還總是頻繁地訴諸“王道三綱”。攻擊佛教道家的“眾生平等”、“齊物自由”觀念違背了“君臣父子之道”，試圖由此喚起統(tǒng)治集團(tuán)對(duì)儒家文化命運(yùn)的“憂患意識(shí)”，最終達(dá)到排他性地只讓自己“作主”的目的，所謂“獨(dú)尊儒術(shù)”。因此，唐朝以前，便有儒生抨擊佛教“不忠不孝……人家破家，入國(guó)破國(guó)”(法琳《對(duì)傅弈廢佛僧事》，《廣弘明集》卷十一)、“傲君陵親，違禮損化”(《荀濟(jì)傳》，《廣弘明集》卷七)、“教在戎方，化非華俗”(僧祐《弘明集后序》)。韓愈在《原道》中更是明文指貴佛教遭家“棄而君臣，去而父子……子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，也就是遺忘了儒家的命根子——王道三綱中的“君臣、父子、夫婦之情”，拋棄了“中華文化賴以賡續(xù)不絕的先賢圣王之教”。他心里很清楚，這種指責(zé)可以最有效地說服朝廷利用國(guó)家機(jī)器對(duì)這兩種思潮采取“人其人，火其書，廬其居”的措施，從而收到儒生們單憑自己的力量很難達(dá)成的“皆絕其道”效果。宋初一批儒者甚鑾還把老子說成“胡人”，將道家也歸入“夷狄”的范疇；“從文化淵源上將其放到r了異端的位置”。這可以清晰地表明：儒家所說的“文化認(rèn)同”、“和而不同”，其實(shí)就連土生土長(zhǎng)的道家也是無法涵蓋的。受到當(dāng)今儒者高度推崇的宋明儒學(xué)依然從“以君臣父子為幻妄”的角度譴責(zé)佛教道家敗壞“天理人倫”。例如，程頤便聲稱：“釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父、不母其母，自逃去固可也。至于世則怎生出得?既道出世，除是不戴皇天、不履后土始得”(《二程遺書》卷十八)；朱熹更是宣布：“佛老之學(xué)，不待深辨而明，只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名!”(《朱子語類》卷一百二十六)換言之，一種學(xué)說哪怕只是在思想上懷疑“三綱五常”，也已經(jīng)犯下了不可饒恕的滔天大罪，不僅要在理論上。“攻”之，而且要在實(shí)踐中“討”之，徹底予以禁絕。這實(shí)際上也是儒家堅(jiān)持“文化認(rèn)同”的最終目的；通過扼殺思想自由和言論自由，以確保“君臣父子之道賴以不墜”。
　　誠(chéng)然，明清時(shí)期在一定程度上呈現(xiàn)出儒道釋“三教合流”的局面，似乎達(dá)到-了某種“和而不同”的狀態(tài)。但需要指出的是，首先，在這種“和而不同”中，儒家作為官方意識(shí)形態(tài)乃至“國(guó)學(xué)”始終占據(jù)著“作主”的地位，佛教道家都“不能負(fù)這個(gè)責(zé)任”；其次，佛教道家之所以被允許存在，也不是因?yàn)槿寮腋淖兞恕爸倚榇蟆钡脑讨剂?chǎng)、采取了寬容態(tài)度，而主要是由于佛教道家迫于儒家作為官方意識(shí)形態(tài)的淫威。不得不在某種程度上承認(rèn)“王道三綱”的終極意義。例如，佛教后來_不僅不再反對(duì)沙門跪拜君主，而且還涌現(xiàn)出《父母恩重經(jīng)》、《盂蘭盆經(jīng)》等經(jīng)典，把“忠孝”放在重要的位置上加以強(qiáng)調(diào)。日本學(xué)者中村元就此指出：“在印度佛教中，相當(dāng)予中國(guó)孝的觀念并不存在。漢譯佛典中，插入‘孝’之文字的場(chǎng)合，調(diào)查原文來對(duì)看，并沒有相當(dāng)?shù)男g(shù)語。即是，這系中國(guó)的翻譯者所附加的……中國(guó)佛教徒?jīng)]有辦法，便只好偽造孝的經(jīng)典。”也正是由于佛教道家最終在“忠君孝父”這個(gè)儒家認(rèn)為大是大非的原則問題上做出了實(shí)質(zhì)性的妥協(xié)，儒家才會(huì)勉為其難地與它們保持最低限度的“道并行而不相悖”。就此而言，“三教合流”的文化現(xiàn)象不僅不能證明儒家擁有“和而不同”的寬容肚量，反倒從另一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了儒家“順我者昌、逆我者亡”的獨(dú)尊意向。’
　　可以進(jìn)一步表明這一點(diǎn)的是，當(dāng)‘自由、平等、民主的觀念隨著西風(fēng)東漸進(jìn)入中國(guó)，許多原教旨的儒者們又像以往對(duì)待主張“愛無差等”、“齊物自由”、“眾生平等”的墨家、道家、佛教一樣，再次通過頻繁上書的途徑，要求朝廷動(dòng)用國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)權(quán)暴力，憑借“只是廢三綱五常”的“極大罪名”，禁絕這些“甚于洪水猛獸之災(zāi)，慘于夷狄篡弒之禍”的“邪說”，以消除它們對(duì)“君臣父子”、“王道三綱”構(gòu)成的嚴(yán)重威脅。張之洞便指出：“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也。五倫之要，百行之源，相傳數(shù)千年更無異義，圣人所以為圣人，中國(guó)所以為中國(guó)，實(shí)在于此。”(《勸學(xué)篇內(nèi)篇·明綱》)
　　從這里看，在兩千多年的歷史行程中，儒家為了維護(hù)“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的等級(jí)架構(gòu)，始終不愿與任何主張自由、平等、兼愛的文化思潮維持?和而不同”的狀態(tài)，相反還力圖將它們置之死地而后快。從中我們不難找到春秋戰(zhàn)國(guó)之后中國(guó)歷史上再也沒有出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴的繁榮局面、以及思想自由和言論自由總是遭到扼殺的文化基因和活水源頭。原因很簡(jiǎn)單：既然“有父有君”構(gòu)成了“中華文化賴以賡續(xù)不絕的先賢圣王之教”命根子，在這個(gè)“人之為人”的原則問題上，儒家怎么可能與其他思潮搞什么“和而不同”?既然只有儒家才是弘揚(yáng)“父子君臣之大倫”的“先賢圣王之教”，那么，其他學(xué)說只要不承認(rèn)父母的本根地位、不擁護(hù)君主的至上權(quán)威，哪怕它們積極肯定個(gè)體性的自主平等、大力倡導(dǎo)群體性的兼愛慈悲，也一定是充塞仁義的“夷狄之法”、率獸食人的“邪說暴行”，必須“皆絕其道，勿使并進(jìn)”，由此通過確立“意識(shí)形態(tài)自儒家出”的思想性“大一統(tǒng)”的途徑，實(shí)現(xiàn)“禮樂征伐自天子出”的政治性“大一統(tǒng)”。
　　
　　三
　　
　　需要再次指出的是，我們不應(yīng)該因?yàn)槿寮以跉v史上呈現(xiàn)出來的“順我者昌、逆我者亡”的獨(dú)尊意向，就斷然否認(rèn)“和而不同”、“道并行而不相悖”觀念所包含的寬容精神。更重要的是，在當(dāng)前的全球化氛圍下，這些觀念還確實(shí)有助于我們處理各種文化思潮并存競(jìng)爭(zhēng)、相互沖突的現(xiàn)象。問題的關(guān)鍵在于找到一條能夠讓這些觀念真正落到實(shí)處、最終達(dá)成“各美其美，美美與共”的有效途徑。本文認(rèn)為，這條途徑就是在普遍主義的架構(gòu)中貫徹“求大同、存小異”的原則。
　　這里說的“大同”，主要指涉及人類生活核心價(jià)值的“交疊共識(shí)”。很明顯，倘若各種異質(zhì)性的文化思潮能夠在有關(guān)這類價(jià)值的問題上達(dá)成交疊共識(shí)，它們就完全可能在“求大同”的基礎(chǔ)上，繼續(xù)保存它們?cè)谄渌麊栴}上的種種“小異”，最終成就“各美其美、美美與共”的局面。如上所述，儒家堅(jiān)持的“忠君孝父”本根至上的原則，顯然難以構(gòu)成這樣的交疊共識(shí)。撇開它在現(xiàn)實(shí)中必然導(dǎo)致“損人利親”、“損民利君”的嚴(yán)重弊端不談，單從理論上看，要求其它思潮也像儒家那樣把這條特殊主義的原則當(dāng)作自己安身立命的命根子，也不具有可能性和可行性。因此，憑借這條原則實(shí)現(xiàn)“和而不同”，只能是一種烏托邦式的夢(mèng)想。
　　那么，儒家文化是不是就沒有涉及人類普遍價(jià)值的交疊共識(shí)呢?答案是否定的，因?yàn)椤皭烹[仁愛”的觀念恰恰包含“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”這個(gè)人類生活中最有公認(rèn)性的交疊共識(shí)、最基本的正當(dāng)原則。一方面，孔孟茍都賦予“仁”以普遍性“愛人”的內(nèi)涵，要求人們做到“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)、“仁者無不愛”(《孟子·盡心上》)。另一方面，他們又強(qiáng)調(diào)“不可坑人害人”，并將這一點(diǎn)作為普遍仁愛的內(nèi)在要求。例如，孔子在闡發(fā)“仁”的內(nèi)涵時(shí)主張的“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，就潛含“人們?nèi)绻辉敢庾约菏艿娇雍Α⒁膊粦?yīng)該坑害其他人”的意思。他還因此把“仁”視為評(píng)判善惡的標(biāo)準(zhǔn)，主張“茍志于仁矣，無惡也”(《論語·里仁》)，認(rèn)為人們只要有志于“仁”，就不會(huì)做出“惡”的事情。孟子和荀子雖然在不少問題上意見相左，但在傳承孔子仁愛觀念的這一內(nèi)涵方面卻是根本一致的，因?yàn)樗麄儺惪谕暤貜?qiáng)調(diào)：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)；“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”(《孟子·盡心下》)；“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”(《荀子·王霸》)；“仁者愛人，愛人故惡人之害之也”(《荀子·議兵》)。問題在于，這些儒家大師不是把普遍性的惻隱仁愛、而是把特殊性的忠君孝父視為神圣不可侵犯的終極價(jià)值，結(jié)果在出現(xiàn)沖突時(shí)就不得不為了維系后者而放棄前者，從而不僅陷入“損人利親”、“損民利君”的深度悖論，而且也無法與其他明確承認(rèn)這個(gè)交疊共識(shí)、卻不愿承認(rèn)忠君孝父本根至上的文化思潮保持“和而不同”。
　　其實(shí)，在歷史上與儒家沖突最為激烈的墨家和佛教，都以不同方式承認(rèn)了上述“交疊共識(shí)”。例如，墨家主張的“兼相愛，交相利”，佛教主張的“慈念眾生”、“利樂有情”，就用不同的術(shù)語表達(dá)了與儒家的“惻隱仁愛”觀念根本一致的價(jià)值理念，明確禁止人們坑人害人、熱情號(hào)召人們愛人助人。更有甚者，它們(尤其是墨家)還把這個(gè)交疊共識(shí)當(dāng)作終極性的原則加以強(qiáng)調(diào)，而沒有像儒家那樣將它從屬于某種特殊主義的觀念。然而，反諷的是，這種差異卻構(gòu)成了儒家“距墨排佛”、不愿與它們“和而不同”的首要原因。僅以墨家為例，它強(qiáng)調(diào)的“兼愛”與儒家強(qiáng)調(diào)的“仁愛”可以說內(nèi)在一致，都主張普遍性地愛一切人。甚至，由于“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”(《淮南子·要略》)的緣故，墨子也常常運(yùn)用“仁”、“仁者”等有儒家特色的語詞。同時(shí)，文本材料足以表明，他從來沒有號(hào)召人們“弒父弒君”，相反還明確主張“君臣父子皆能孝慈，若此則天下治”(《墨子·兼愛上》)。至于他拒絕“法父母”和“法君”，也不是因?yàn)閷?duì)他們充滿了仇恨、想坑害他們，而是因?yàn)樗J(rèn)為父母君主都有可能“不仁”、不足以構(gòu)成效法的對(duì)象；惟獨(dú)天總是“行廣而無私”，所以“莫若法天”(《墨子·法儀》)。換句話說，正是由于把“仁”視為高于一切的終極標(biāo)準(zhǔn)，墨子才會(huì)否定父母君主的本根至上地位。從這個(gè)角度看，假如儒家真像當(dāng)今儒者宣稱的那樣是以普遍仁愛作為終極價(jià)值的話，它其實(shí)沒有任何理由指責(zé)墨子是“無父無君”的“禽獸”，而應(yīng)該很容易與后者在“普遍愛人”的基礎(chǔ)上保持“和而不同”。歷史事實(shí)之所以相反，正是由于儒家恪守“忠君孝父”本根至上的特殊主義架構(gòu)，拒絕承認(rèn)墨家提倡普遍兼愛的積極價(jià)值，反而極度扭曲地把墨家視為“邪說誣民”的洪水猛獸，所以也不可能產(chǎn)生任何想與其“各美其美、美美與共”的寬容意向。
　　從這個(gè)角度看，儒家要在當(dāng)前的全球化背景下真正實(shí)現(xiàn)“和而不同”的理想，惟一的途徑就是根本否定“忠君孝父”本根至上的特殊主義架構(gòu)，在自我批判的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中建立起“惻隱仁愛”本根至上的普遍主義架構(gòu)，把“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”視為終極性的正當(dāng)原則。在這種架構(gòu)中，儒家便很容易與其他異質(zhì)性的文化思潮達(dá)成“各美其美、美美與共”的局面了。道理很簡(jiǎn)單：只要這些思潮同樣承認(rèn)“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”的交疊共識(shí)，并賦予它神圣不可侵犯的本根至上意義，只要它們不把其他東西置于這條終極性的原則之上、不會(huì)為了其他目的違背這條正當(dāng)原則而認(rèn)同坑人害人的邪惡行為，堅(jiān)持“惻隱仁愛”本根至上的儒家就有充分的理由與它們求得根本性的“大同”；至于這些思潮究竟是運(yùn)用“側(cè)隱仁愛”的術(shù)語、還是運(yùn)用“兼愛”、“慈悲”、“平等”、“自由”或者別的什么術(shù)語來表述“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”的交疊共識(shí)，以及它們是不是像儒家那樣特別強(qiáng)調(diào)血緣親情和人際倫常的重大意義等等，與這種“大同”相比都不過一些次要性的“小異”，并不足以妨礙儒家與它們一起在這條“大同”道理的基礎(chǔ)上達(dá)成多樣并存、和諧相處、各美其美、美美與共的局面。
　　當(dāng)然，這不等于說“和而不同”、“道并行而不相悖”就是無原則的和稀泥、你好我好的和事佬。相反，由于堅(jiān)持以惻隱仁愛作為神圣不可侵犯的至上本根，也就是堅(jiān)持以“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”作為寬容的底線，儒家在這個(gè)意義上提倡的“和而不同”應(yīng)該毫不動(dòng)搖地主張：對(duì)于一切違反側(cè)隱仁愛的行為必須堅(jiān)決否定，對(duì)于一切認(rèn)同坑人害人的觀念必須嚴(yán)厲譴責(zé)。如果我們?cè)儆矛F(xiàn)代語言把“不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人”的古老共識(shí)解釋成“尊重每個(gè)人應(yīng)得權(quán)益”的正當(dāng)原則的話，那么這就意味著：“和而不同”只適用于那些維護(hù)和促進(jìn)人的應(yīng)得權(quán)益的行為和觀念，不適用于那些侵犯和損害人的應(yīng)得權(quán)益的行為和觀念。道理很簡(jiǎn)單：“各美其美、美美與共”的前提是各美其“美”、而不是各美其“丑”；所以，對(duì)于那些坑人害人的邪惡行為，我們必須在實(shí)踐上堅(jiān)決否定、決不能寬容忍讓；對(duì)于那些有意美化這類邪惡行為的學(xué)說，我們必須在理論上嚴(yán)厲譴責(zé)、決不能妥協(xié)讓步。換句話說，只有在“不同”的“道”都承認(rèn)“尊重每個(gè)人應(yīng)得權(quán)益”的正當(dāng)原則的基礎(chǔ)上，它們之間才應(yīng)該并且能夠真正保持“并行而不相悖”的和諧關(guān)系。同時(shí)還需要指出的是，在當(dāng)前的時(shí)代氛圍下，雖然我們應(yīng)該嚴(yán)厲譴責(zé)那些認(rèn)同坑人害人的思潮觀念，卻不應(yīng)該再像傳統(tǒng)儒家那樣訴諸國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)權(quán)暴力、采取“人其人，火其書，廬其居”的措施，強(qiáng)行禁止它們的言論自由，強(qiáng)制打壓它們的存在空間，強(qiáng)硬斷除它們的社會(huì)基礎(chǔ)。相反，我們應(yīng)該允許各種思潮圍繞這條原則展開討論批判、甚至發(fā)表反對(duì)意見，讓人們通過充分自由的討論批判真正認(rèn)識(shí)到坑人害人、侵犯人的基本權(quán)益的邪惡之處，最終從這些思潮中自主地選擇自己的精神支柱和價(jià)值取向。
　　就此而言，我們?cè)诋?dāng)前的全球化背景下運(yùn)用儒家的“和而不同”觀念處理各種異質(zhì)思潮并存競(jìng)爭(zhēng)乃至相互沖突的現(xiàn)象時(shí)，應(yīng)該積極汲取其中那些反對(duì)坑人害人、鼓勵(lì)愛人助人的精華，堅(jiān)決拒斥其中那些鼓勵(lì)坑人害人、反對(duì)愛人助人的糟粕。只有這樣，各種文化思潮之間的“和而不同”才會(huì)真正有助于我們尊重每個(gè)人的應(yīng)得權(quán)益，尤其是有助于我們維護(hù)和增進(jìn)每個(gè)中國(guó)人的應(yīng)得權(quán)益。這一點(diǎn)應(yīng)該構(gòu)成我們今天貫徹儒家“和而不同”觀念的底線基點(diǎn)和終極目的。
　　
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