孔子中庸的三重境界

　　內容提要　中庸是孔子一以貫之的思想。孔子的中庸思想包括三重境界，即無過不及的“時中”境界、無遺無莫的“執中”境界和無可無不可的“無中”境界。能夠做到以禮周流、無過不及就達到了第一重境界。能夠做到義之與比、無逋無莫就達到了第二重境界。能夠做到從心所欲、無可無不可就達到了第三重境界。
　　關鍵詞　孔子　中庸　境界　無過不及　無遺無莫　無可無不可
　　[中圖分類號]B222.2　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2010)05-0057-06
　　
　　中庸思想是儒家哲學的精神所在，儒家對中庸有一種自覺而清醒的意識，始于孔子。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”(《論語·雍也》，以下僅注出篇名)這是“中庸”一詞最早的文獻記錄。在孔子的義理系統中，中庸思想具有一以貫之的重要地位，明儒劉蕺山曾說：“孔氏之言道也，約其旨日‘中庸’。”但是，歷來人們對孔子中庸思想的理解和認識不是支離破碎、難窺全豹，就是任意歪曲、亂扣帽子。人們常把孔子的中庸思想理解為搞折衷、和稀泥，到了上個世紀七、八十年代，更是把“違反辯證法”等罪名扣到孔子中庸的頭上，甚至到了上個世紀的九十年代，人們還在討論孔子與中庸有無關系。究其原因，在于不能全面了解孔子中庸思想中的三重境界，即：智者無過不及的“時中”境界、仁者無逋無莫的“執中”境界和圣人無可無不可的“無中”境界。孔子中庸的三重境界層層遞進，構成一個有機整體，只知其一而不見其它，曲解或誤解也就在所難免。
　　
　　一
　　
　　孔子中庸的第一重境界是“無過不及”的境界。這最初是從孔子對其兩個門生子張(顓孫師)與子夏(卜商)的評價中引出來的。子貢曾問：“師與商也孰賢?”孔子答曰：“師也過，商也不及。”子貢緊接著又問：“然則師愈與?”孔子最后總結說：“過猶不及。”(《先進》)“過猶不及”的正面意思就是“無過無不及”，簡稱即為“無過不及”。后來，“無過不及”就成了“中庸”的代名詞。
　　無過不及是中庸第一重境界的形式表示，意謂能做到無過之亦無不及，就算是合乎中庸之道了。但判斷無過與不及的標準是什么呢?孔子認為就是禮。這從師商二人的日常言行就可以看出。子張的日常言行總是于禮過之。孔子說“師也辟”(同上)，子張的性格孤僻、偏激，反映在言行上不免會過激違禮。最明顯的一次是子張的“諒陰之問”(《憲問》)。守孝諒陰、三年不語是天下通禮，子張諒陰之問與宰我短喪之問(《陽貨》)目的相同，都是想廢除一些古禮。這在孔子看來是不能容忍的過激違禮行為。與子張相反，子夏的平時舉止老是于禮不及。子夏平日施教的內容主要是灑掃、應對、進退等生活瑣事、細枝末節(《子張》)。為人處事當然要從小禮細節做起，但僅以此為限，不免心胸狹滯，氣象不大。所以孔子告誡子夏“女為君子儒，無為小人儒”(《雍也》)，勉勵他要器量大一些，這樣才能跟得上禮。過猶不及，不及亦是過，表面上是不違小節，實質上是不及大禮。《禮記·仲尼燕居》也記載了孔子與子貢談論子張子夏的過與不及，子貢最后越席而對曰：“將何以為此中者也?”孔子曰：“禮乎禮，夫禮所以制中也”。這就說得很明白了，禮就是無過不及的標準，守禮就是制中。后來荀子說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中?曰：禮義是也。”(《荀子·儒效》)宋儒袁甫也說：“道以禮為的，禮以中為的，禮，即中也”，“中庸即禮也”。禮就是中，過于禮就是過于中，不及禮就是不及中，只有合乎禮的行為才合乎中庸之道。
　　禮具有因地而宜、因時而變的特點。《禮記·禮器》說“禮，時為大”，禮的一個最大的特征就是時變。孔子對這一點也是非常清楚的：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(《為政》)禮是判斷無過不及的標準，是元過不及的中心。禮以時變，無過不及的中心點也是不斷變化的，因此中庸就是《易傳》所說的“時中”，是一種“流動哲學”。
　　禮是無過不及的標準，所以孔子一生非常重視禮，以克己復禮為己任。而禮以時為大，具有隨時而變的特點，所以孔子就必然重視守禮以時，隨時處中。《論語·鄉黨》篇記載的主要是孔子的日常言行，“《鄉黨》篇記夫子言行皆中乎禮，而歸之時，中禮以時為大也”。從《鄉黨》篇的記載中可以看到，孔子的言行無不中禮，而且無不與當時的具體情況相符合。當然，時中不只局限于守禮執禮，只要事事、處處當其可，都是時中，都是無過不及。《札記·學記》說：“當其可之謂時”。可以做而做，適合做而做，需要做而做，必須做而做，這都是時中。公明賈說孔子“時然后言，樂然后笑”(《憲問》)，就是時中。孔子贊顏子“不遷怒，不貳過”(《雍也》)，也是時中。后儒常說：“當怒即怒，當喜即喜，更無定時。”喜怒而當，卻無定時，就是時中。孔子幾次出仕做官的選擇，非常具體地表達了孔子對時中的理解和體會：
　　(一)子貢曰：“有美玉于斯，拇匱而藏諸?求善賈而沽諸?”子曰：“潔之哉!沽之哉!我待賈者也。”(《子罕》)
　　(二)陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之，遇諸涂。謂孔子曰：“來!予與爾言。”曰：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎?”曰：“不可。”“好從事而亟失時，可謂知乎?”曰：“不可。”“日月逝矣，歲不我與。”孔子曰：“諾。吾將仕矣。”(《陽貨》)
　　(三)公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”(同上)
　　(四)佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何!”子曰：“然。有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”(同上)
　　(五)衛靈公問陳于孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學 也。”明日遂行。(《衛靈公》)
　　美玉不能老是放在柜子里藏得嚴嚴的，而應“待賈而沽”，碰到一個識貨的買主把它給處理掉。“危邦不入，亂邦不居”(《泰伯》)是孔子的一條處世原則，陽貨、公山弗擾、佛腫都不是什么好東西，按照那條處世原則，孔子不應該接近這些人的，但這些人請孔子去做官，孔子仍然去了。孔子周游至衛國，想在那里實現其政治抱負，可是當衛靈公向孔子請教擺兵布陣之法時，孔子卻轉身離去。孔子從事致仕，無不時中，無論路有多危險，該去即去，無論路有多平坦，該離就離。這真稱得上是“可以仕則仕，可以止則止”(《孟子·公孫丑上》)。也正因此，孟子說孔子是“圣之時者”(《孟子·萬章下》)。
　　時中需要有大智慧。要在紛紜世變中時時處中，事事處中，處處處中，達到無過不及的時中境界，就必須對世事有足夠的了解，對時變有深入的察知。覺知時變，察識世事，洞悉時務，就是對社會生活、人際情態有清楚而透徹的察知，也只有這樣，才能順時乘勢、安身世事、政出令行而無過不及。這就需要具有大智慧、大學問。孔子稱嘆舜執兩用中是“大知”(《中庸》第六章)，正是從這個意義上來說的。
　　時中并非毫無原則，一味附和。沒有原則，在日常生活中雖然也能夠言無過之、行無不及，在人際交往中雖然也能夠左右逢源、八面玲瓏，但在孔子看來，這種人頂多只能算是鄉愿之徒(《子路》)。鄉愿之徒出于私欲私意，一旦私心得不到滿足，鄉愿馬上變成犯亂，無過不及馬上變成肆無忌憚。《中庸》說：“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”。鄉愿是“小人之中庸”，非常令人討厭，孔子就曾罵“鄉原，德之賊也”(《陽貨》)。而時中要避免落入鄉愿，中庸要免于遭人詬病，就要有堅定的內在原則作支撐。這種堅定的原則就是仁義。能夠始終固守和執著于仁義原則，“無終食之間違仁”(《雍也》)，就進入到了中庸的第二重境界。
　　
　　二
　　
　　孔子中庸的第二重境界是無遺無莫或義之與比的境界。無逋無莫是其形式的表達，義之與比是其內容的表達。這兩種表達見于《論語·里仁》第十章：“君子之于天下也，無遺也，無莫也，義之與比。”
　　“無遺無莫”與“義之與比”從正反兩個方面表達了相同的意思。“無逋無莫”歷來有很多不同的說法。鄭玄等人認為，逋與敵通，逋即是仇敵的敵，莫與慕音同，莫即是貪慕的慕，無逋無莫是沒有好惡憎慕的意思。邢爵等人則說，逋是厚遇之厚，莫是薄待之薄，無逋無莫是沒有遠近親疏的意思。宋儒多主張，逋是有所專主、執著，莫是無所專主、不執著，無逋無莫的意思就是無心而行，無可無不可。無論哪種說法，有一點是公認的：逋或莫都是有所偏執，都不合乎中庸之道，無逋無莫才是中庸之道。義者宜也，“義之與比”的義是合宜性的原則。義之與比就是說無所偏執，一切要合乎義，一切以義為心之所之的對象。可見，無遺無莫是否定地說，義之與比是肯定地說。無逋無莫是以否定的形式對中庸所作的一種形式說明，義之與比則是以肯定的形式指出了中庸的內在原則就是義，是仁義的義。在孔子那里，義作為合宜性的原則也就是仁。所以“義之與比”就是“仁之與比”。
　　無遺無莫就是不執著于意欲，對于聲色利欲無所親慕也無有憎惡；義之與比就是全神貫注、一心執守內在的仁。如果說第一重境界是隨時處中于紛紜世變，那么第二重境界就是據守固執于內在的仁，始終以純粹的道德人格矗立于紛紜世變。如果說第一重境界是動的境界，那么第二重境界就是靜的境界。第一重境界用“時”字來概括其動態性，那么第二重境界可用一個“執”字來概括其靜態性。這樣，中庸第二重境界就是“執中”，就是無逋無莫而只固執于心中的仁義原則。這重境界以朝聞夕死的態度擇善而固執之，以殺身成仁的精神守死而弗失之。達到這重境界的人渾身上下浸潤于道德的光輝，身心內外充盈著理想的向往。達到這重境界的人“滿腔子是側隱之心”，“通身純是道義”，“通體是仁心德慧”，是一個完全道德化了的仁者。無遺無莫或義之與比的執中境界可以說是仁者的境界。
　　明白了孔子中庸兩重境界及其不同，《論語》中那個“管子難評”韻公案也就可以得到合理的解釋了。在《論語》中，孔子曾四次評及管子為人：
　　(一)子曰：“管仲之器小哉!”或曰：“管仲儉乎?”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉?”“然則管仲知禮乎?”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮?”(《八佾》)
　　(二)或問子產。子曰：“惠人也。”問子 西。曰：“彼哉!彼哉!”問管仲。曰：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒，無怨言。”(《憲問》)
　　(三)子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎?”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵豐，管仲之力也。如其仁!如其仁!”(同上)
　　(四)子貢曰：“管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆，而莫之知也。”(同上)
　　
　　從上面幾處記載可以看到，孔子對管子的前后態度有一個很大的變化。孔子先是罵管子“器小”、不知禮。后來不但不再責備管子，甚至還連稱“如其仁!如其仁!”這是一種極高的評價，因為孔子向不輕許以仁。
　　孔子對管子的前后評語相去甚遠，這是為什么呢?對此，歷來是歧解紛出。如果根據中庸的兩重境界來分析孔子的這種態度變化，就能夠得到比較合理的解釋了。罵管子器小是從中庸第一重境界來做的評語。第一重境界的標準是禮。禮就是中，是無過不及的判斷根據和標準。管子所作所為于禮有過，當然要責備他。而連稱其仁是從中庸的第二重境界來做的評價。第二重境界的評判原則是仁。管子相助桓公不以兵車，九合諸侯，一匡天下，“民到于今受其賜”。在孔子看來，這顯然是大仁大義之舉。仁者做事出于公心，大公無私故無過不及，世人稱善。管子剝奪伯氏駢邑的采地，伯氏只能粗茶淡飯以糊口，弄得差點去喝西北風，就這還至死無怨，原因就在于管子賞罰無私心，好惡當其理。
　　一般來說，達到了第二重境界，就意味著已經達到了第一重境界。孔子根據中庸第二重境界的標準稱贊管子是仁者。這就意味著管子應該已達到第一重境界，其言行應該是于禮周流、無過不及。但管子在第一重境界中卻出現過禮不中的現象，這又如何理解呢?
　　這涉及中庸兩重境界的關系。第一重境界主要是從無過不及的外在行為來說的，第二重境界主要是從無遺無莫的內在原則來說的。人是社會的人，內在的道德原則不能總是孤零零地、自在自為地存在于內心，它要發用于、流行于、呈現于日常舉止和社會生活，這就是道德踐履。人又是有限的人，內在的道德原則一旦發用流行于外在的自然世事，便會受到一定的制約。于是，內在的道德原則與外在的現實制約之間便構成一種緊張關系。這種關系表現為三種情況：一是極端的情況，道德原則流行發用完全找不到合適的呈現對象。其結果要么是呈現對象的毀滅，要么是道德主體的毀滅，要么是道德原則的埋沒。比如事君以忠，結果碰到的是一個暴君。要么是君的毀滅，要么是臣的毀滅，要么是仁的埋沒。君的毀滅就是湯武革命，臣的毀滅就是殺身成仁，仁的埋沒就是為虎作倀。二是道德踐履不夠純熟的情況。道德踐履不純熟，道德原則的發用不夠順暢，還會有過與不及。其中的原因，一來可能是對于內在道德原則察識體知得不夠徹底，二來可能是對于外在的現實世事理解認知得不夠透徹。認知不夠，就難以保證道德原則呈現于適宜的對象。管子應該就是這種不夠圓熟的情況。三是道德踐履圓熟的情況。一顰一笑，無不得體，舉手投足，無不中禮。天理流行，灑然自得，小德川流，大德敦化，大而化之，上下同流，從心所欲而不逾矩。達到這重境界的人是智者與仁者的完全合一，即孟子說的“仁且智”和荀子說的“仁知且不蔽”，也就是圣人。這種境界其實就是圣人的境界，也就是中庸的第三重境界。
　　
　　三
　　
　　中庸第三重境界的表達形式是“無可無不可”，語出《論語·微子》：“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與!’謂：‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂：‘虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權。’‘我則異于是，無可無不可。”“‘無可無不可”又可簡稱為“無可不可”。
　　柳下惠曾“為士師，三黜”(《微子》)，做法官卻多次被罷免，但他還是能夠根據時運世變化降低志趣。辱沒身份，使自己的言語得體，舉止中禮。這是時中，是無過不及的境界。伯夷、叔齊兄弟兩個志意堅定，守身如玉，不是自己的君主，寧可餓死也不為他做事。’(《季氏》)這是執中，是無逋無莫的境界。柳下惠、少連是無過不及的時中境界，伯夷、叔齊是無逋無莫的執中境界，而孔子“則異于是”，與他們都不一樣。清儒陳乾初說：“圣人不求異，故異；有可有不可，故無可無不可。蓋伯夷叔齊有不可，無可；柳下惠少連有可，無不可；余子亦然，皆所以為異也。”柳下惠的時中是“有可無不可”，伯夷叔齊的執中是“有不可無可”。孔子既異于柳下惠的“有可無不可”，也異于伯夷叔齊的“有不可無可”，他追求的境界更高，是一種“無可無不可”或“無可不可”的境界。
　　中庸第三重境界的可與不可和前兩重境界的時中與執中有一定的對應關系。“不可”對應時中，“可”對應執中。時中是“不執”，易流于無原則性。執中是“固執”，執中化去了時中的不足，但又易落入執著于仁而“頑固不化”。比如伯夷，執仁過于刻薄就成了“謙仁”(《韓詩外傳》卷一)，其器量就顯得狹隘，其氣象就顯得不大，所以孟子說“伯夷隘”(《孟子·公孫丑上》)。因此，執中之“執”也必須被化掉，“執”被化掉，“中”自然也就被化掉。這樣，整個執中最終被化掉，成為無執無中。相應于前兩個境界的時中和執中，無執無中可權稱之“無中”或“空中”。“空”“無”并非空無所有，只是表示其為“無執”，無所執著。時中和執中被化掉，就是可與不可被化掉。可與不可被化掉后就成了“無可無不可”或“無可不可”。
　　無可無不可的境界不好以言語來形容。用孔子的話說是“無得而稱焉”(《泰伯》)，要么只能心存慨嘆，要么只能否定地說它不是什么，而不能肯定地說它是什么。因為一說它是什么，它已經不是什么了。佛教有所謂表詮和遮詮，表詮是正面地、肯定地實說，遮詮是反面地、否定地虛說。有些對象可以用表詮，有些對象只能用遮詮。中庸第一、第二重境界可以表詮，時中、執中就是表詮，中庸第三重境界不可表詮而只能遮詮，無可無不可的“無中”或“空中”只是一種遮詮。
　　無可無不可的境界雖然不可言說，不可表詮，只能遮詮，但不可言說也是一種言說，遮詮也是一種釋詮。無可無不可的中庸境界雖然是“無中”、“空中”，但無中空中并非空無所有，無可無不可亦非一無所可，而是包含著豐富而真實的內容。其真實的內容就是一種“樂”，中庸的最高境界是一種“樂”的境界。這從《論語》下面幾章就可以看出來：
　　(一)子曰：“學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”(《學而》)
　　(二)子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”(《雍也》)
　　(三)子問公叔文子于公明賈曰：“倌乎夫子不言、不笑、不取乎?”公明賈對曰：“以告者過也。夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。”(《憲問》)
　　(四)子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”(《泰伯》)
　　以上四章每一章都表達了三重意思，而三重意思分別對應中庸的三重境界。第一，學、知、時和立是都是從禮來說的。學是“學禮”(《季氏》)，知是“知禮”(《八佾》、《述而》)，“時然后笑”之時就是時中。立是立于禮。禮是無過不及的判斷標準，必須學禮、知禮、立于禮，“不學禮，無以立”(《季氏》)、“不知禮，無以立”(《堯日》)。第二，不知不慍、好之、“義然后取”和“興于詩”都是從仁來說的。仁內在于己，人不知也就不會生慍怒之心。“知之不如好之”的好是好仁、好德、好義之好。“義然后取”之義是義之與比之義。“興于詩”的興是“君子篤于親，則民興于仁”(《泰伯》)的興。這些都屬于中庸第二重境界的內容。第三，這幾章的“樂”表達的就是中庸第三重境界的內容。“有朋自遠方來，不亦樂乎”是在說學禮知禮、成仁成德的效果的。劉寶楠說：…誠者，非自成己而已也，所以成物也。’此文‘時習’是‘成己’，‘朋來’是‘成物’。但‘成物’亦由‘成己’，既以驗己之功修，又以得教學相長之益，人才造就之多，所以樂也。”學而時習、不知不慍是成仁、成德、成已，是存神。“朋來”是“近者說。遠者來”(《子路》)，是成仁、成德之功效，是成物，是過化。成己成物而合外內之道，存神過化則“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)。學者能夠達到成己成物、存神過化的境界，不令人高興嗎?所以樂然后笑。
　　由此可見，無可無不可的境界就是一種上下同流、與天同樂的天地境界。后儒津津樂道的曾點氣象，即屬這種境界。孔子壯時，四處游說，“知其不可而為之”(《憲問》)，到了暮年，“道之不行，已知之矣”(《微子》)，無心而轉向恬靜平和的自然生活，無意而證成從容不迫的天地境界。晚春三月，穿上單衣，伙上五六個小青年，伴著六七個小孩子，在沂水河畔散散步，在舞雩臺上吹吹風，唱著小調去，哼著小曲回。(《先進》)望鳶飛戾天，觀魚躍于淵，精騖八極，神游萬仞。多么令人心曠神怡的境地!如此給人無限向往的境界!
　　如果說中庸第一重境界是智者無過不及的時中境界，第二重境界是仁者無遺無莫的執中境界，第三重境界則是不思不慮、與禮周流、存神過化、出神入化的圣人境界。達到第一重中庸境界者是大智大勇之人，達到第二重中庸境界者是大仁大義之人，仁智合一是為圣人，達到第三重境界者就是不思不勉、無可無不可、從心所欲、從容中道、發皆中節、無過不及的圣人。人生立世，身臨此境，渙然怡然，夫復何求?
　　
　　責任編輯：劉