舍勒的質料價值倫理與文化范式現象學

　　內容提要　舍勒及其追隨者哈特曼提出了質料價值倫理學說。該理論立足于現象學對西方倫理的形式主義、功利主義進行了深刻批判，主張對德性之立足根基的價值本身進行探察。價值的認知與價值的功能化滯后于價值洞見，而正是后者為前者提供了內容，或“質料”。價值洞見從根本上發端于情感的家園——心靈，這一過程可以通過情感現象學得到理解。立足于情感現象學，舍勒提出了不同文化背景的人能夠探察異質文化價值之根基，從而同情、容忍直至接受異己文化范式，最終實現世界文化與文明的“諧調”。舍勒的思想能夠在佛教學說中得到回應。
　　關鍵詞　質料價值倫理　舍勒　諧調文化現象學
　　中圖分類號　B089，B516
　　文獻標識碼　A
　　文章編號　0447-662X(2010)02-0020-05
　　
　　時今東西方、南北方思想文化交流日趨頻繁與深化。用托馬斯·弗里德曼(Thomas Friedman)全球化名著的作品名稱來說，“世界是平的”。盡管文化和文明傳統之間的鴻溝依然沒有徹底消逝，但它們卻變得彼此日益透明。作為生長在西方文化土壤的我，數次造訪中國使我對這個國家的文明與文化有了愈來愈多的認識。
　　然而，要超越具體文化的表象而達到哲學層面上的理解障礙依然很大。世界偉大文明在彼此文化隔離中發展并走向成熟，這種隔離并沒有因為偶爾的貿易往來或世界探險者的造訪而改變與克服。我在參加1989年夏威夷的“東西方哲學”會議中親眼目睹了這些障礙。雖然與會學者彼此之間表現出了莫大的敬重，但我認為他們之間在東方、西方哲學思想上的交流是膚淺的，因為他們各自依舊按照自身的方式在思考，并沒有超越自身文化范式的約束而滲入異質文化之中來對之加以審視。
　　過去的時間里我一直從事對德國著名哲學家馬克斯·舍勒(Max Scheler)及其追隨者尼古拉·哈特曼(Nicolai Hartmann)哲學思想的研究，出版了大量研究論文，組織或參加了西方哲學界定期舉辦的舍勒哲學思想學術研討會。質料價值倫理是基于價值本質現象學的一種倫理學說，經舍勒與其年輕同事哈特曼之手在20世紀30年代低調問世。舍勒一生都在主張世界正在走向趨同的觀點，他稱其為“諧調”(Ausgteich)，即克服東西方、工人與企業所有者、貧富者、以及男女性別之間的巨大差別與沖突而實現的一種融合。鑒于此，這里我將論述三個問題：一是闡述在儒家學說中能得到回應的這種新的現象倫理學；二來我們將對佛教思想作一審視；第三，我們將描述一下世界思想日漸超越兀突的邊界而終于“諧調”的途徑——即最終每一種文明能夠理解、欣賞、借鑒異己文明知識之精粹。
　　
　　質料價值倫理：一種新的現象倫理學
　　
　　西方規范倫理學主要著眼于德性和道德規范的概念。但質料價值倫理學卻是對這兩種范式的顛覆，從而為道德哲學提供了一種新的起點。德性理論起源于赫楞人，早在荷馬那里就將德性定義為衛國君主、賢明之妻、法辯智者、機智善事領導者等人身上所具有的卓越品質。后來柏拉圖的理論提出，德性之人——現在我們認之為哲學家，就象蘇格拉底一樣，可以成為超越于城邦邊界的世界公民。在亞里士多德那里，德性之人與政治及文明競爭緊密聯系在一起。內嵌于協作與成功中的德性或卓越品質往往在不同尋常的哲學家和政治家身上展現出來，他們是尋常人學習的楷模。亞里士多德的才華體現在他能夠從具體人物及其行為中抽象并刻畫出德性的本質。若干個世紀之后，哈特曼的倫理學繼續沿用這一基本思路，但與此同時他也吸收了舍勒基于現象學對德性之立足根基的價值本身進行探究和理解的方法。在此過程中，哈特曼對舍勒哲學思想研究的主要成果是發現了他創立的情感現象學，而這一發現使我們能夠超越于亞里士多德政治視角下——從而相對狹隘視角下——的德性概念而步入到一般的、普遍的范式層次。情感是能夠將價值按相對重要性大小加以排序并對其加以理解的一種認知(cognitive)活動。立足于情感想象學，舍勒進而在幼兒教育論說中闡述了他獨特的德性理論。他認為，所有文學中刻畫的、以及歷史中展露出的典范和領袖人物分別代表著五種基本的價值類型：愉悅、實用、高貴、精神、神圣。將這些類型人格化，就分別對應著以下不同類型的人：追求生活享受的樂土、發明家、貴族、藝術家、圣徒；每一種人身上體現出價值體系中某種層次上的卓越品質。對舍勒和哈特曼而言，教育，或者說個人靈魂(paideia)的培育，不僅依賴于理性的作用，而且依賴于情感的家園——心靈。對典范和領袖人物生活的早年接觸和思考可以幫助學校兒童邂逅自身心靈的召喚和自身的命運并為之做出抉擇，而這個過程依賴于他們如何去體會應然、以及在潛意識驅動下在價值的十字路口到底何去何從。所有這一切是通過思考典范人物留下的諄諄教導、他們的著述、或者他們的實際行為得以實現的。舍勒把德性定義為能夠把情感家園所感知的積極價值加以現實化的能力，這種積極價值是一種應然。德性之人能夠在應然領域做他感知為應當去做的事情。從更普遍意義上來說，德性之人具有能夠把更高價值的事物加以現實化或者為了建立更高價值而破壞相比之下更低價值事物的能力。
　　西方倫理學的另一個鮮明要素是關于善惡行為的理論。它起源于古代摩西五律，是古代希伯來人依托于上帝概念建立起來的倫理準則，被稱為上帝恩賜給猶太人的關于人的行為的法律；其中最負盛名的當屬十戒律(Ten Commandments)。到了啟蒙時期，西方哲人開始質疑和批判將道德準則全部立足于神靈意旨的宗教倫理學傳統，進而設法從理性概念中找尋道德準則之根。比如，聲名顯赫的康德從實踐理性的形式性原則中導出道德準則，這個原則即康德所說的“絕對命令”；而功利主義者卻從不同類型行為所可能產生的現實后果中探尋道德準則之根基。這兩種理論邏輯是互不融合的，因為被一種理論所唾棄的行為反過來很有可能為另一種理論所辯護。然而不幸的是，這種被麥金泰爾(AlasdairMacIntyre)所稱的“啟蒙工程”——即試圖將道德準則完全基于理性概念的學術努力——最終證明是不成功的。到了20世紀初期，無論康德還是功利主義的倫理學理論都遭到深刻的批判：先是邏輯實證主義學派，它堅決反對將理性原則運用于倫理學領域；后來則是道德相對主義學派，該學派發端于對不同文明和文化之間的價值體系巨大差異現實的認識。
　　舍勒與哈特曼的質料價值倫理從根本上質疑倫理學中的形式主義和功利主義概念。他們提出，道德準則的認知滯后于價值洞見(insights)，而正是后者為前者提供了內容，或“質料”。除此之外，舍勒還致力于將倫理學從排他性的對猶太——基督道德的依賴中解脫出來。他早期對天主基督教的推崇與奧格斯丁一脈相承：以一顆愛心而不是憤懣的上帝為內核。他公開宣稱自己是對價值世界完全敞開的；事實上，舍勒認為，質料價值倫理可以為全部文明和文化所踐行。因為借助于知識的現象學與社會學方法，每一個人都可以找到能夠洞見人類共同價值的同一源泉——雖然這些洞見的外在表露在程度上會有所差別。
　　現在我們總結一下質料價值倫理的預設性假設：1)倫理學必須既非形式主義，又非目的論，即不以形式規則或可能帶來的積極后果為基點，而必須以價值本質本身為終極目的。這些價值可以通過對人們的道德經歷進行現象學方式的探察加以發掘出來。除此之外，哈特曼還進一步認為，在價值生成這一過程中，人能夠識別價值相對值的大小并對之加以排序。在此基礎上最終系統化地建立起一套完整的價值體系。2)所有的價值判斷都依賴于對價值本身的洞見，因為價值本身“發現”所有具體的價值判斷、進行行動定位、以及指引著主體按照能夠體現這些價值并由此產生積極結果的行為方式去行動。3)在主體道德洞見與其所處的實際情境的雙重因素作用下，某些特定的價值在某個人、某個團體以至于整個社會中開始功能化。具體到整個文化而言，價值開始作為自然世界觀的一部分得以功能化；換句話說，開始成為立足于主體所察覺的好壞正誤或價值高低來進行感知和行動的一種方式。這種感知與其所允許的行動方式在一種文化中變得固化與自然，以至于除了宏大的范式變遷之外是無法改變的。范式變遷可以為諸如戰爭、民族征服此類歷史事件所激起，還可源于舍勒所說的“心靈變遷”，它是由因為學習或生理、心理上的成熟而實現的深刻洞見所導致的。個人與文明中功能化了的價值在規模上可以增大或縮小；一種文化中的價值洞見及其衍生出來的道德準則可以增多或減少。這里我們以對因某種原因遭受不幸之人所流露出的同情的價值為例說明。雖然赫楞人意識到了這種情感的價值，但沒有能夠作為一種積極價值在他們的世界觀中功能化。相反，他們傾向于視其為懦弱的一種跡象。然而，隨著基督教在歐洲的傳播，同情的價值開始功能化。于是，我們被告知應當善待窮人、做慈善事業、以及去效仿耶穌對人類持有的那種同情。
　　令人感到驚奇的是，質料價值倫理拒絕將不同文化的價值體系差異根本上歸結于或許為語言所左右的大腦思維的不同。它認為，人的價值認識最終來源于與大腦思維同樣的源泉——人的心靈及其所意向的價值域。因此價值域先于大腦思維并且引導大腦去獲取包括價值認識在內的所有知識的認識。基礎主義哲學，比如舍勒的哲學，必然堅持人的同一性，因為它的現象學方法為所有相對自然世界觀的探索提供了最根本的指引。現象學能夠使我們洞見全部相對知識體系的起源，并且使我們把握全部世界觀和價值體系的根本架構。在《知識社會學》一書中，舍勒對人類史上存在的知識、包括道德知識的社會根源實現洞見的方法進行了深入的探察。他援引了相對論來表明他在這一方法上的立場：“正如愛因斯坦提出空間的度量值可變，物體的形狀、維度和時間的度量值可變，從而終結了絕對自然客體觀念、并徹底改變了理論物理學的研究圖式那樣，我們也通過堅持采用變化的歷史視角從而改變了價值與真理的級序。”在變化著的功能化了的道德認識背后，是不發生變化的、從而穩定的價值結構。該結構實質上是在人的潛意識作用下為所有人、所有文化所擁有的價值認知。現象學則為我們開啟通往這種潛意識下的價值認知之門，它能夠使我們理解異質文化中的功能化了的價值，就象相對論和洛倫茲轉換方程能夠使我們理解為什么位于不同運動物體上的觀測者能夠對我們所在的運動著的物體進行準確地度量——盡管這些度量值與我們自己的觀測值不同。因此，現象學使掌握了異質文化的語言、價值體系和歷史條件的觀測者能夠理解那些文化世界觀中的功能化了的價值。立足于該理論基礎，我們認為舍勒主張的是彼此相沖突的東西方文化最終將實現“諧調”。這就是我們接下來要考察的問題。
　　
　　“諧調”的實現路徑
　　
　　在后期的一篇文章中，《世界變遷時代中的人》，舍勒賦予“諧調”概念以人自身時代命運承擔者的角色。這里的“諧調”指的不是一種政治進程，而是一種精神成果。從字面上看，該詞匯指的是預算平衡，就象一個會計在月末所做的那樣。舍勒用它來指由于相互誤解而導致的眾多沖突最終所找到的一個安身棲居之所。在未來的幾十年里。不同文化之間的知識際遇將會帶來全球沖突的消減及彼此相互促進的加強。他相信，最終實現“諧調”的方法已經掌握在我們手中。首先，我們擁有了能夠對所有文化知識的根基加以探察的現象學和社會學方法，這種探察能夠向我們展示出這些文化的共同知識特征。其次，對異質文化日益深化的了解已經彰顯出了文明的共同特征、本質的共同視域、以及給人類動力的愛與恨的共同級序。第三，伴隨著人類開始同貧窮、疾病、沖突這些共同的問題進行抗爭，不同文化中的人們彼此之間的寬容和同情正在得以加強。然而舍勒并沒有試圖去預見這種“諧調”背后的經濟或技術因素，包括：日益增長的物質繁榮、交通和通訊能力的不斷增強、引領知識不斷走向開放的教育擴張、公眾參與政治的民主化進程、以及教材翻譯的日漸頻繁。最后，電子手段所促使的知識的廣泛傳播。十年前我在《結構與多元化》一書中提出，如果從舍勒去世后的歷史中減去瘋狂與混亂的二十年，一定程度上就已經實現了知識融合與“諧調”的局面，這種局面將超越舍勒或許會在1928年做出的預言。你可以想象一下我們在性別、工會工人與資本家、甚至某些情況下宗教之間的沖突減弱上面所取得的長足進步。當然，不容置否，你或許也注意到了這種“諧調”還沒有在以下兩個領域實現：幾乎所有國家都存在的貧富差距問題；日新月異的全球化浪潮與擔心自己所賴以珍惜的地區和文化被邊緣化而興起的反全球化運動之間的沖突。而且，在生命價值和意義及其對應的道德準則問題上宗教與理性之間的對立也正在導致當今世界上的社會隔離、宣言、甚至暴力。
　　舍勒在“諧調”理論上付出的努力是巨大的。他本人對異質文化的本質與根基具有出色的感性認知，這一點我們在閱讀他的系列文獻中可以體會出來，包括《論東西方基督教》、《東方人》、《苦難的意義》以及他有關法國的國家概念與美國實用主義哲學方面的一些著作。他對文化現象背后價值結構的理解和展現證明了舍勒象其他人努力探尋自身的文化結構情形一樣，是帶著一顆同情之心對異質文化和地區來加以體察的。培養這種對異質文化同情式理解的能力仍維系著當今教育的宏大目標之一。這里一個鮮明的事例是舍勒對佛教思想積極評價并最終將其部分要義加以吸收和注入自身的哲學世界觀中。作為本次學術報告的結尾，我將對佛教思想持續至今的價值作一些探討。
　　
　　佛教思想的審視
　　
　　舍勒的早期著作《苦難的意義》是對佛教和基督教在苦難與同情問題上的學說所做的深刻研究。與基督教教義相反，達摩并不主張將對苦難的追尋作為實現超度的一種手段。苦難是染指于人類的根本邪惡，它必須通過接受佛法的洗禮而恪守“八倍至上路途”(Eightfold Noble Path)加以克服。在舍勒徹底舍棄基督教一神論后的一些著作中，如《人在宇宙中的位置》、《觀念論——實在論》以及他遺留的一些手稿中，我們能夠看到舍勒從佛教潛在的本體論視線中得到啟發并建立起他的本體論學說。舍勒將關鍵內驅力(drives)和精神視為存在的根基，盡管同為根本性原則，但二者卻彼此對立。在這一思維方式下，整個宇宙被舍勒視為處于與生俱來的相互依賴和彼此滲透的運動過程之中。這種視角應當為學習東方哲學中陰陽學說的學生所熟悉。作為微觀世界的一種合成品，活生生的、擁有精神的人其任務是賦予宇宙內驅力以精神價值，這種精神價值只為人所擁有。精神本身并不具備創造價值物質事物的能力，它僅能夠提供價值認識和意識，從而為內驅力所獨立支配的行動提供可能。毫無疑問，舍勒明顯受到了弗洛伊德的“潛意識”概念的深刻影響，但也同時表明他對佛教思想的深刻研究與領會在他的宇宙本體觀上結出了碩果。
　　正如達摩的教義學說，借助于內驅力，或達摩所說的“欲求”，現實世界的物質客體得以產生——即輪回的世界。我們的欲求創造了神奇的景象——我們把它稱為“世界”。為了克服“欲求”，人必須回歸一種新的“現象學還原”(phenomenological reduc－tion)，這種“現象學還原”與胡塞爾的有關概念差異很大。為了能夠到達本質的純粹世界，內驅力必須被“關閉”。還未現實化的價值世界構成了沒有“欲求”的情感的客體。舍勒對達摩這樣寫道：“他的擺脫苦難的整個學說核心，依賴于他提出并踐行的能夠使人擺脫一切痛苦的一種方法。這種方法指超凡化的自我忍耐、或者克服內心對苦難的抵制以及克服對苦難現實給定性的自我承認。但決不能同苦難世界進行搏擊與掙扎，因為搏擊與掙扎反而將使我們更加束縛于這個世界。這種方法能夠摧毀世界的現實從而使人中心地帶的欲求之火得以‘熄滅’。”通過熄滅欲求之火——關鍵驅動力，精神就得以實現自身的職能，即把現象存在的全部本原展現給這個“普世之人”，“普世之人”從而能夠依托于精神于心中對存在進行深刻的探察。
　　對舍勒而言，這個“普世之人”不再是佛教中的耆那耕犁，而是能夠創造文化“諧調”的“完全的人”(Allmensch)。通過戰勝植根于中心地帶的欲求并引領欲求邁向更高的價值，“完全的人”就能夠不帶任何偏見地洞見到全部文化根基的本質。這樣的人從自由最深意義上來說是徹底自由的，從根本上超越了象薩特等哲學家所能想象的自由。但“完全的人”并沒有徹底掙脫自身的文化達到超脫，因為如果那樣，他將不再成為“人”。“完全的人”實質是佛教中能夠審視全部過去的超脫者加以理性化了的對應物；他在保留自身文化陣地的同時，能夠洞見與體察世界所有的文化。
　　這些思考可以幫助我們回到本文的出發點——質料價值倫理。它完全有別于在西方興起的古希臘德性理論和猶太——基督規則理論，是道德哲學的深刻創新。如果我們再次把舍勒和哈特曼的道德理論歸結為一些根本點，就是以上我們已經講的這些。總結起來，我們對事物好壞、行為善惡的判斷都基于心靈——即基于情感而不是意愿。在進行價值判斷與采取行動時，我們聽命于自身的情感。情感單獨告訴我們哪些價值相對更高，哪些價值相對更低。另外，對價值本質的深刻把握需要借助于“現象學還原”，而道德行為的最終動力來源于以典范和領袖人物偉大成就為內容對人們所實施的教育。對異質價值體系的理解可以從根本上減弱我們的偏見、狹隘以及完全從自身角度出發設計與實行的對生命意義和價值主觀人為的渴望與追求。
　　
　　結束語——以儒家為例
　　
　　我在《結構與多樣化》一章中的結尾中思考了儒家的道德學說，參照的是已故英國東方學學者格萊哈姆(R.C.Graham)所給出的文獻。儒家道德學說與舍勒、哈特曼提出的質料價值倫理學具有驚人的相似之處。格萊哈姆認為，儒家關于價值的辯論采用了以下三段論形式：
　　“凡事需要天時地利人和，如皆在則果；若非則失。”
　　何則?
　　天時地利人和皆在，
　　順然——則果。
　　在這個邏輯中有兩點應當注意：一是天時地利人和的概念——即與事有關的所有事實與價值；二是自覺的概念——即順然、則果。舍勒與哈特曼的質料價值倫理是文化根基價值的現象學，它意圖將我們潛意識的價值感知加以泛化與升華，從而將我們的價值抉擇賦值為一種可感知的理性選擇。可如果質料價值倫理學在論述情感作用時并未使用類似儒家的自覺概念，那這個概念又存在于該學說的何處呢?當中國的大儒選擇順然的時候，他并不是象薩特所說的那樣受著盲目力量的驅使而生產新價值。事實上，他已經在心中自我培育了情感并使之歸向于更高的價值。在此基礎上，依賴于心靈自覺的對情境價值進行審視以及對情感的躬身自省，采取順然、則果。另外，天時地利人和的概念接近于質料價值倫理學說中的充當自然世界觀中質料的條件知識，或者說利用知識社會學得來的知識。這些知識的作用就如同前面我們提到的洛倫茲方程，因為生成他人道德觀念的條件知識可以使我們能夠把他人的價值傳導到我們自身的文化范式中來。與儒家哲人不同，啟蒙思想家從理性中徹底剝離了人對價值的天然情感，由此建立了基于一定的規則或后果而行為的倫理學說，這種外加的規則或后果標準完全獨立于、但同時也經常遭遇到人的天然傾向。作為批判的理論回應，舍勒意圖復興情感中的理性，并將其植入價值理論的核心。如果說他的理論沒有促成諸如權利、義務等行為準則的確立，至少它能夠使我們回歸到造就了雅典人和儒家人的教育理念、并引導他們具體行為的那種不同凡響的智慧之