“五四之子”殷海光的“五四”情結與“五四”觀念

　　內容提要　在近代中國思想史上，“五四”有著獨特的地位和特殊歷史符號的魅力。“五四”的歷史有多久，對“五四”的意義闡釋就有多久。社會主義、民族主義、自由主義和保守主義對“五四”各有建基于意識形態立場的闡述，也有一些思想者在一再的反思中追索“五四”的真諦，自稱為“五四之子”的殷海光就是其中最典型者之一。殷海光的“五四”觀經歷了兩次轉變，一次是意識形態之間的轉換，一次是從意識形態闡釋向回歸歷史的學術思想解釋之轉變。后一個轉變為進一步深化“五四”認知和發揮“五四”的精神價值，留下了彌足珍貴的歷史遺產。
　　關鍵詞　歷史符號　“五四”　殷海光　闡釋
　　中圖分類號　K092
　　文獻標識碼　A
　　文章編號　0447-662X(2010)02-0120-09
　　
　　在近代中國思想史上，“五四”有著獨特的地位。她藉歷史所賜予的短暫機遇，直白地表達了社會文化轉型的重大訴求，因而也賦予自身特殊歷史符號的魅力。無論贊成與否，沒有一種社會力量和文化派別能夠真正回避她，可以說“五四”的歷史有多久，對“五四”的意義闡釋就有多久。
　　廣義的“五四”“五四”當年就已經開始進行“觀念化”的努力，但尚未上升到意識形態層次。將“五四”作為意識形態的符號進行闡釋，出現在國民革命時期開始的政治大分化之后。當時的中國社會。典型意識形態有共產主義、三民主義(主要為民族主義)、自由主義(西化主義)和新傳統主義。共產主義者將五四運動看作舊民主主義革命的頂峰、新民主主義革命的開端；以三民主義為旗幟的民族主義者認為五四運動脫離了“儒家的偉大傳統”，其引入的自由主義和共產主義均不符合“中國國情”；自由主義者從建立民主政治的文化基礎的角度，把五四運動描述為“被打斷了的中國文藝復興”；新傳統主義者則認為“五四”是貌似進步實為淺薄偏激的文化運動，尤其“五四”顛覆道統造成了人文的失落和社會軌范的失序，是必須糾正的誤區。意識形態立場影響到許多“五四”論述者的立言態度，但也有一些思想者在一再的反思中追索“五四”的真諦。自稱為“五四之子”的殷海光就是其中最典型者之一。
　　殷海光一生對“五四”的闡釋，經歷了多次大調整，顯示出一個真誠的思想者對于“五四”價值的多層思考。現有的五四闡釋史研究，已經涉及到殷海光的“五四”觀，但有的是將他放在自由主義五四觀的范圍內與胡適等人一并看待，有的是從他晚年思考自由主義與傳統主義關系著眼，將這樣一個終生與“五四”有著緊密關聯的人物作為一個獨立的“行進中的思想者”進行縱貫考察，尚不多見。實際上，縱貫考察殷海光“五四”闡釋歷程中的前后變化，對于人們思考“五四”闡釋之出路問題很有意義。
　　
　　一、“五四之子”的“五四”情結
　　
　　當代崇尚理性精神的著名學者，不少都樂于以“五四之子”自命，例如著名文學理論家王元化先生，著名歷史學家章開沅先生。而更早稱自己為“五四的兒子”的，則是1949年赴臺的著名哲學理論家和社會思想家殷海光先生，不過他使用的語詞是“五四后期人物”、“五四的兒子”。在他寫給學生的信中，他這樣描述自己精神世界與“五四”的聯系：
　　我是一個特別愛想的人。近年來，我常常要找個最適當的名詞來名謂自己在中國這一激蕩時代所扮演的角色。最近，我終于找到了。我自封為“a post May-fourthian”(五四后期人物]。這種人，being ruggedly individualistic[堅持獨立特行]，不屬于任何團體，任何團體也不要他。這種人，吸收了五四的許多觀念，五四的血液尚在他的血管里奔流，他也居然還保持著那一時代傳衍下來的銳氣和浪漫主義的色彩。然而，時代的變動畢竟來得太快了。五四的兒子不能完全像五四的父親。這種人，認為五四的父親淺薄，無法認真討論問題，甚至被時代的浪潮沖褪了色，被歲月磨掉了光彩。而五四的父親則認為他是一個“欠穩健的時代叛徒”，有意無意的和他alienate[疏遠]起來。下一輩人呢?絕大多數和他分立在兩個不易交通的“心靈世界”里。他們和他具有不同的價值取向，不同意底牢結和不同的展望。他們是失落了。但是，他們的失落的內容和他的大不相同。保守人物呢?毫無問題，視他為禍根。于是，在這一時代，他像斷了線的風箏。這種人，注定了要孤獨的。
　　不同于當代學者的“五四”認知，殷海光寄身臺島以后精神世界是孤獨的：眾人皆醉我獨醒式的孤獨，陷于各種左右意識形態包圍而無能為力。此種孤獨投射到“五四”，“五四”便已成為一種生命意義的象征。殷海光對“五四”認同，不僅僅是對五四運動這個歷史過程及其包含的一般理性精神的認同，更主要的是將“五四”定位為一種既別于左翼的共產主義、又別于右翼的民族主義的第三種意識形態：自由主義。殷海光為自由主義刊物《自由中國》撰寫了不少社論，一再呼吁“跟著五四的腳步前進”，發揚“胡適思想”，重新開展啟蒙運動。
　　出于自由主義信仰，殷海光對“五四”的精神皈依不僅在思想的層面有著毫不遮掩的表達，而且在情感的層面也異常突出。殷海光是一個對節日淡漠的讀書人，連國人最看重的春節也從不在意，但每逢五月四日，他的情感都相當亢奮，要鳴放很長的鞭炮慶祝和紀念。而從文字上流露出來的特殊“五四情感”，則更為豐富。殷海光一生都愛談五四，描述五四的文章數量，只有“五四人物”胡適可比。去世前夕他自述：“我自命為五四后期的人物。這樣的人物，正像許多后期的人物一樣，沒有機會享受到五四時代人物的聲華，但卻有份遭受著寂寞、凄涼和橫逆。”盡管如此悲涼，他不自怨自艾，而是一邊反思“五四”路徑，一邊希望再多活幾年，為“五四”凸顯出來的自由主義的文化出路問題多盡些力。這種思想，這種情感，聯系到殷海光本人客觀上與五四“生死相依”的偶然性(生于“五四”事件發生的1919年，死于1969年“五四”50周年；就讀于戰時“五四”堡壘西南聯大，施教于“五四”人物主導的臺灣大學)，說他是“五四之子”，可能是再貼切不過的了。
　　
　　二、前“五四之子”的“五四”印象
　　
　　殷海光對“五四”的了解，也許發生于就讀“五四堡壘”西南聯大時期，也許發生于更早的中學時代，由于缺乏直接的史料，無法作明確的論斷。但從他開始筆桿生涯后，“五四”即成為他愛談的話題之一，這個事實足以說明此前“五四”已經作為重大歷史符號進入他的精神世界。殷海光后來以臺灣自由主義殿軍的地位進入中國思想史，不過，他并非自始服膺自由主義，對“五四”的認知方面，早年亦并非自由主義的。
　　目前可見殷海光最早談論“五四”的文章，發表于1947年8月10日《中央日報》“星期專論”，題為《中國文化建設之路》。文曰：
　　今日的中國正在面臨幾種不同的文化勢力互相激蕩的關頭。近百余年來。尤其是五四運動以來，受到外來的兩股強烈的洪流之沖擊。一股是自由主義，另一股是布爾希維克主義。這兩種主義，與中國固有的文化傳統之斗爭，激起中國近三十年來壯闊的文化斗爭的波瀾。
　　隨后，殷海光在該報還發表了《中國現代政治思潮》、《五四與今日》、《論胡適南來》、《五四運動三十年》等文，對五四的內涵加以進一步闡釋。前三篇文章所闡釋的“五四”，具有以下幾個基本因素：
　　其一，五四運動是科學與民主的運動。他一再陳述：“一九一九年，五四運動在北京爆發，這個運動底旗幟是‘科學與民主’”；“‘科學與民主’，成為這個時代的口號與標幟”；“五四運動褐橥‘民主與科學’底大旗”。
　　其二，五四運動是政治與文化的運動。他說科學與民主的口號“蘊涵著追求真理和爭取自由。在追求真理這個目標之下，一方面清算中國舊有的文物制度；另一方面介紹歐美底學術思想。在爭取自由平等這一原則之下，一方面要打倒賣國求榮禍國殃民的北洋政府，另一方面要實現政治民主。”“在政治上，五四運動底目的，是要打倒割據稱雄、賣國求榮的軍閥，伸張民意，爭取人民底權利。在文化上，五四運動底目的，是要清算舊日的文物制度，迎接歐美新的文學、藝術、科學、哲學。”
　　其三，五四運動是自由主義與社會主義的運動。他指出五四時代是中國新政治思想萌長的時代，“在這些思想之中，有的因為缺乏雄厚的背景和不能在中國生根，于是逐漸煙消云散。而馬克思派的社會主義和英美式的自由主義，因為各有雄厚的背景而且能夠在中國園地上生根，于是中國思想界就成了這兩種思想馳騁的場所。五四時代的兩個領導人物胡適之先生和陳獨秀先生，正是這兩種思想底代表人物。”“由于自由主義者和社會主義者底合作，產生了啟蒙性質的五四運動。……領導這一偉大運動的中心人物就是胡適之先生和陳獨秀先生。”
　　第四，五四運動是前進的和有缺陷的運動。他一方面肯定“五四運動，是從舊中國過渡到新中國底一個契機，是中國歷史前進之最顯明的里程碑!”；一方面批評五四的自由主義和社會主義不能解決中國問題，認為要解決中國問題，只能依靠孫中山的三民主義。這在《中國文化建設之路》中已經點出：“單獨的民族主義的文化，或單獨的民主主義的文化，或單獨的社會主義的文化，都是一偏的文化。這樣的文化，不合中國人民生存和發展底需要。”而“三民主義的文化，是因應中國人民之需要而發生的民族、民權、民生三大革命中所涵蘊的三種精神元素之均衡協調發展的文化。只有這三種精神元素在均衡協調的狀態中有機地統一發展，才能使中國之互相矛盾沖突激蕩的各種力量在均衡協調狀態中有機地統一起來。”
　　這四個詮釋因素中，前兩因素屬于事實判斷，后兩因素屬于價值判斷。由于事實判斷服務于價值判斷，而價值判斷宗旨在于確立對于三民主義的信仰，明顯帶有意識形態性質，所以在事實判斷上并不注重論斷的嚴謹，有些事實描述甚至出現時序錯置的狀況，如他對自由主義和社會主義，有時說是五四的內容，有時說是五四的結果，也有時說是五四的起因。
　　隨著國共內戰的推進，民怨的加深和江山易色日成現實，殷海光逐漸與政治當局的右傾意識形態發生“離心”。在1949年5月4日發表的《五四運動三十年》中，調子開始出現微妙的變化，重點開始放在“進步、民主、自由、科學與理性”上來。文章說：
　　“五四運動是真正的青年運動，只有在五四運動里才能抽尋正確、深遂，而富于啟發性的涵義。每一個追求進步、民主、自由、科學與理性的青年，都應該紀念這個具有偉大意義的節日，并且深刻地研究這個節日所征象的一切。”
　　“這一要求民主，自由，科學與理性的趨向，是五四運動帶來的。然而，現在，這一趨向卻受著空前嚴重的試練。中國和她的人民，能否繼續向著民主、自由、科學、與理性的大道前進呢?還是要被迫著走向獨裁、專政、極權、和反理性的無底深淵而過渡著黑暗和奴辱的悲慘生活呢?這兩個嚴重的問題，極其現實地擺在我們大家面前。”
　　“還是要根據五四運動所提示的民主、自由、科學、和理性的大原則前進。五四運動底任務還沒有終了，我們依然必須踏著五四時代先輩的腳跡前進。”
　　殷海光這里從民主自由、科學理性的角度，而不是民族、民權、民生并重的角度來看待“五四”的價值，顯示他的五四觀已經正向自由主義漸漸接近。說他只是“接近”而不是“轉向”，是因為在本文中他仍然推崇“孫中山先生底革命號召”，對“三民主義革新”仍然給予希望，而在此際的其他文章中，也表示他仍然對民族、民權、民生“三個節目”保持信仰。
　　早年殷海光的“五四”觀，基本上在國民黨“五四”觀的范疇之內，但與國民黨中樞聲稱自由主義、共產主義不符合中國國情仍略有不同。殷海光采取的論述路線是，“五四”興起的自由主義和社會主義都有缺陷，只有三民主義能夠綜匯自由主義和社會主義，并與民族主義結合起來。
　　
　　三、“五四之子”的“五四”觀
　　
　　殷海光“五四”觀的真正轉向自由主義，出現在國民黨敗退臺灣試圖重建威權之后。為何這會引起殷海光思想發生轉變，筆者在拙著《殷海光與近代中國自由主義》中曾做過一些探討，茲不作贅述。這里重點要觀察的是轉變為自由主義者的殷海光，究竟如何解釋“五四”的內涵和意義。
　　作為自由主義者的殷海光，在1950年發表的紀念五四人物、臺大校長傅斯年的文章中說：許多人詬病五四運動。我并不以為五四運動是毫無毛病的。至少五四運動所產生的副作用，與布爾希維克洪流會合起來，形成中國空前未有的暴亂集團及其騷動。五四運動底許多作用，亦若許多帶有群眾性和變革性的初期運動一樣，不易避免地有著沖動、幼稚、浪漫，和狂妄的成素。然而，無論如何。五四運動所代表的時代是一個富于感興的時代。在這個時代，年輕的知識分子，生機洋溢、情意奔放、智力活潑。無論如何，這個時代為中國之現代化奠定了基礎。
　　這是他從本質上認同“五四”的一個十分清晰的明示。他將自己敬重的傅斯年校長不僅視為“這個時代底產兒”，而且認為“他底作風也代表著這個時代底作風及其應然的正常發展”，因為在“擁護”之聲盈耳的當下，跟政治相當接近的傅校長卻從不曾有“擁護”的表示，相反“愈接近政治中樞便愈厭惡”，這正體現的是“五四”當年反權威的性格，是“五四”崇尚的獨立自由精神。
　　這個“五四”，顯然是沒有社會主義或共產主義價值合法性的。因為他說“與布爾希維克洪流會合”恰是“五四運動所產生的副作用”，是“形成中國空前未有的暴亂集團及其騷動”之根源。他曾明確指斥陳獨秀對五四思想的“誤”導：
　　社會主義派的思想在中國傳統里和社會建構中是有著根源的。“不患寡而患不均”等道德正義感本來就彌漫士人思想中，加之中國近代貧困日甚。所以，社會主義派的思想一傳到中國，便如水之就下，泛濫不已。這一派底創導人物可推陳獨秀。這一派是中國現代赤化運動之先河。
　　馬克斯藉以安排他底材料的思想架構是黑格爾式的玄學架構。玄學是由一堆只能滿足宇宙情緒(cosmic feeling)或統合感(semse of integration)但卻沒有認知意義(cognitive meaning)的語句組成的。因此，如果它要取代科學底功能，那末它就是反科學的。所以，馬克斯底思想是反科學的。既然馬克斯底思想是反科學的，于是師法馬克斯思想的陳獨秀思想也是反科學的。
　　殷海光轉軌到自由主義后，三民主義也喪失了綜匯“五四”思想的地位。殷海光高調主張思想、言論自由，對治國民黨徒有其名的所謂“民權主義”；倡言穩健、理性的愛國主義，對治國民黨別有用心的“民族主義”；不同意經濟集權，對治國民黨口惠實不至的“民生主義”。
　　第一、舍棄人權而講民族主義，結果就變成君王、專制者、獨裁者鞭策之下的順民。這有什么值得欣幸的?……第二、舍棄人權而講“民治”，到頭來一定徒具形式，內容全失：所謂“人民的公仆”，既不“公”又非“仆”。選舉變成耍猴戲。政府官吏說話可以叫做“諭示”。第三、舍棄民權而講“民享”，結果是大家變成配給制度下的新奴工。
　　殷海光從自由主義反觀三民主義，認為三民主義是國民黨獨裁統治的工具，強烈反對“國民黨藉著政治權勢把三民主義變成國教”。
　　經過“去”社會主義化和“重判”三民主義，殷海光遂將“五四”的弄潮兒歸結到“胡適之等先生”，“五四”內核集中為“胡適思想”。他把自由主義視為“五四”的本質，說“胡適思想”是中國自由主義底核心，“‘胡適思想，是主漸進的、重具體的、反教條的、個人本位的、存疑的、重實證的，與啟蒙的。這種思想，既不堂皇壯觀，又非玄不可及，而是平實易行的。這種思想，就是開放的社會(open society)里開放的自我(openserf)所具有的思想”，而中國政場左右兩派，旗號或有不同，卻都是“絕對主義的”、“權威主義的”、“群體至上。組織第一的”、“歷史中心主義的”、“只問目標，不擇手段”的。左右兩派貌離神合的蒙昧主義，互相激蕩互相對演，火藥氣和血腥氣交織，阻滯了中國歷史的演進，也“聯合打擊”著“胡適思想”。“五四”以后中國國運的起伏隆替，幾乎可以拿“胡適思想”之消長作個記錄的寒暑表：中國人多容納并吸收“胡適思想”之時，正是中國比較和平、安定、進步、趨向開明之時；中國的國運乖違，禍亂如麻，趨向固蔽之時，也就是“胡適思想，’橫遭排斥與嫉視之時。中國要在現代世界圖生存，必須沿著“五四”的腳步前進，使“胡適思想”發揚光大，“必須‘胡適思想’在中國普及，中國人才有辦法，中國人才能坦坦蕩蕩地活下去，中國才有起死回生底可能。”
　　殷海光身處國民黨統治下的臺灣，感受最痛切的當然是右翼政治勢力與“胡適思想”之間的緊張。敗退臺灣后，國民黨更深恨五四運動導致了馬克思主義在中國的廣泛傳播，使中共得以迅猛的崛起，因而對“五四，，的警戒更加昭然。蔣介石屢次將“五四”問題作為“重要問題”進行宣講，指責“五四運動雖曾提出‘民主，與‘科學’二個口號，卻沒有提到救國的基本問題，所以發生了很大的流弊。……沒有我們民族的‘文化’來做民主與科學的基礎，那末，這兩口號，不僅不能救國，而且徒增國家的危機。這是我們當前革命失敗的一個事實的教訓。”因此之故，五四漸成為政治禁忌，“胡適思想”漸被指為“毒素思想”。
　　殷海光對此論調不以為然，指出：“有人將中國目前的禍亂歸咎于‘五四運動’及‘胡適思想’。在一切反對的論證之中，沒有比這一論證更經不起翻駁的了……事實上是這樣的：古老的建構倒了，而強有力者們又不肯‘自我適應’，走‘五四’的道路，行科學與民主。他們一味地順著下坡路滾，所以釀出目前的禍亂。這怎能怪‘五四運動’與‘胡適思想’呢?”
　　國民黨反對“五四運動”和“胡適思想”的藉口是“文化”，即“恢復我們固有的道德，發揮我們傳統的精神”，殷海光詮釋五四的重點遂也放在了文化層面。他撰寫的社論《重整五四精神》中說：
　　三十八年前的五月四日，是中國現代最有意義和最有價值的日子，這個日子所表征的，是當時醒覺的知識分子開始創導中國的啟蒙運動。這個運動的目標，是要洗刷不適于中國人生存的保守文化，提倡進步的新文化。因此，在政治上要實行民主，在學術上要研究科學。實行民主并研究科學，才能使中國由一個腐老的國家蛻變到足以列入世界新國家之林。要實行民主并研究科學必須有便利的語文工具，于是提倡白話文。風氣所至，喚醒了全國的青年，影響了全國的知識分子，醞釀成去舊更新的普遍趨向。依這個趨向發展下去，中國可以開始逐步走上現代化的道路。
　　“三十八年前的五月四日”嚴格說是北京學生走上街頭的日子，但殷海光在此闡釋中卻只字未提，而將全部“表征”放在洗刷舊文化、提倡“民主”“科學”新文化上。“它的基本‘動理’是新文化運動。這一新文化運動的進行程序是啟蒙(enlightenment)。”這就很容易理解為何殷海光在批駁國民黨文化意識的時候，將民間的新傳統主義也基本不加區別地進行了批判和攻擊。因為在他看來，雖然新傳統主義者對于國民黨也有時政批評，但“這類分子對于當權人物嫉視之程度遠不若對自由思想者之深且刻”，他們與現實政治中的當權人物在思想上是很能“镕接的”；在他看來，新傳統主義的文化復古傾向，與國民黨對傳統道德的標尚是近似的，兩者對于“五四”的除舊布新都心存敵視。“依據向量解析(vector analysis)，復古主義和現實權力二者的方向相同，互相導演，互為表里，彼此構煽，因而二者所作用于五四運動的壓力合而為一。”在臺灣。“五月四日這樣重要的節日，幾乎被人忘記了!”這種局勢的造成，正是“開倒車的復古主義與現實權力二者互相導演”之結果，“復古主義者在情緒上厭惡五四。他們擺出衛道的神氣來制造五四的罪狀。這正符合現實權力的需要。復古主義者又想藉現實權力以行其‘道’。二者相遇，如魚得水，合力摧毀五四的根苗。于是五四的劫難造成。五四運動成了二者的箭靶”。他感慨道：“君不見!近幾年來從香港到臺灣，藉反五四思想，播弄文化口號，成就了多少思想大師，多少英雄豪杰，以及各式各樣的打手!”其聲威所至，遂使“我們簡直沒有暢論‘胡適思想’之自由”。這樣一種指斥，自非新傳統主義者所能接受。殷海光的論敵，在國民黨之外遂又多了一群新傳統主義的信仰者。
　　殷海光堅定地認為，“五四”反傳統的文化理念是正確的，“五四運動的內容是科學與民主。科學與民主會使中國新生與進步。”總體上，以科學與民主的新文化取代傳統文化，符合中國新生的大方向。“我們是把文化看作一種工具。如果原有的工具因不合用而予以更新，正如一件衣服穿舊了再換一件似的，有何不可?”中國的傳統教條不是“救國”的靈丹妙藥，而是自身難保的下水“泥神菩”，所以，“五四運動之對于舊有政教制度提出批評，這不僅說不上大逆不道與否，而且是促進社會新生之所需。”
　　
　　四、“隔離的智慧”中的“五四”觀反省
　　
　　殷海光以“五四精神”、“胡適思想”為旗幟掀起再啟蒙，主要舞臺是在臺灣延續自由主義香火的《自由中國》半月刊。他與國民黨和新儒家的論戰，主要就是通過這個半月刊展開的。1960年9月雷震案發生后，《自由中國》被迫停刊，殷海光因此失去發言舞臺，進入生命中橫逆不斷的艱困晚年，也進入思想沉靜反省的時期。在這九年中，尤其是最后四五年，殷海光運用“隔離的智慧”和新攝取的知識資源，對諸多理論和歷史問題進行了重新評估，“五四”自然也在重新評估的范圍之內。
　　殷海光生命的最后幾年，試圖走出“五四式”的、激越的自由主義，其新的“五四”觀逐漸得以醞釀。其醞釀的機緣之一，便是1962－1965年臺灣“中西文化論戰”。該論戰從一開始，殷海光就被傳統派視為西化派總后臺而卷入其中。這場論戰自始就顯示出“兩方面都是不學無術一派胡言”的低品質，而且戰火越燒到后來，越遠離學術，這自然不是殷海光當初默許所能想象的。1965年4月，他借紀念“五四”的機會撰成一文，希望傳統派與西化派雙方降低對抗，“攜手從事文化創建”。文中承認“在太陽底下，沒有無錯處的人。我的錯處恐怕比一般人多”，“二十多年來，我曾寫過八百萬字以上的東西。那些東西，照現在的我看來，值得保存下來的已經不多了”，表示愿意“歡迎一切基于求真的批評和改正”，自己也“不惜以今日之我與昨日之我挑戰”。而這個自我挑戰就包括對“五四”的初步反思。他在肯定五四知識分子的“銳氣，沖力，尋求新知識的饑渴，追求問題解答的熱忱”的同時，已經看到：“五四本身的成就是毋庸夸張的。五四運動中青年知識分子的浮動是不足為訓的。”這個批評不僅及于布爾什維克主義，而且及于“五四運動中青年知識分子”本體。
　　此時的殷海光，開始認識到“五四”解釋中的失真問題。他講，“如果地球表面的人類過去的活動及其記載就是‘歷史的事實’，那么對這‘歷史的事實’的說明和評價常隨著不同的人們事先就有了的認知層面、價值判斷，以及和價值判斷黏合在一起的情緒反應，等等之不同而不同。……五四運動的運動行為雖然過去了，但是既然它所發生的影響猶在，于是一提起它來許多人難免戴起自己習而不察的有色眼鏡來看它，或者是作不同的情緒反應。”有色眼鏡或情緒反應引起的認識失真，往往會夸大或扭曲“五四”本來意義，最終傷害到“五四”的價值。而要避免這種情況，就必須培養“隔離的智慧”。他說，“無論是謳歌贊美，還是痛心疾首，對于我們要真切的了解五四運動都毫無幫助。內心充滿了好惡之霧的人，哪里可能看得清楚廬山的真面目?我們若要能真切的了解五四運動，必須從科學的認知層面出發。”從科學的認知層面出發，就是與自己的信仰面隔離，“隔離的第一個方式是Withdraw，這不是萎縮，乃是保存能力，培養工作的力量”。在歷史事件的認識中，參與和離隔長短互見，“我們必須有參與之長而無參與之短，必須無離隔之短而有離隔之長”，朝韋伯所說的“理想范型”(ideal type)之歷史事件研究者方向趨進。
　　這里所謂“隔離的智慧”，實際上也就是回歸歷史本相的分析。殷海光認識到這一點的時候，已經絕癥纏身，臨近生命的終點。但他仍然保持“拾貝少年”的求知心態，沒有停止思想和知識的嘗試。對于“五四”他也作出了一些平實而深刻的分析。
　　他提出，五四運動之發生，固然“最顯著的原因是胡適、陳獨秀，這些人物有新的思想，并且辦刊物著文鼓吹，掀動大批青年知識分子附和信從，蔚然成為風氣，鼓蕩而成為潮流”(《自由中國》啟蒙中被“忽略”的陳獨秀重新出現)，但這不是唯一的原因，“我們要了解五四運動，必須從孕育它的時代與背景開始”。這包括統治的空隙等因素所提供的相對寬松的環境；中國“士為四民之首”傳統的依然維持；清末“歐風美雨”東漸以來西方觀念和思想之不斷增長的輸入；大批知識分子為求新知和思想時代問題所做的自覺努力等。尤其值得注意的是它是西方挑戰以來中國歷史在經歷了“技術的反應”、“制度的反應”，正處在“觀念的反應”階段，并向“組織的反應”發展的關鍵時段。
　　關于五四運動的成敗得失，他指出，“五四”在很多方面確有成績，得到“科學”、“民主”等若干真理。“不過，這些真理是‘碰’出來的，不是‘發現’出來的。”當時領頭的知識分子是帶著自己腦海中本來就有的觀念來接受和倡導“科學”及“民主”的，是一種未經意的“綜攝”。陳獨秀所謂的“科學”的內涵和所指，遠遠超出哈耶克等人所非難的“科學主義”，而發展成了人生觀、烏托邦思想、歷史哲學，甚至于一種社會改革的動力。“陳仲甫是反對宗教的。可是，在不自覺之間，他把他所認為的科學當作他的宗教”。胡適所受美國影響較深，不像陳獨秀那樣將科學的意象擴大為宗教的代替品，但“他心中充滿了語言文字和歷史事件等等特殊事物，支配他的展望的是當時流行的社會達爾文主義(Social Darwinism)的進化觀。他缺乏從數學、邏輯以及嚴格理論哲學的訓練而可能提高和增強的抽離的思考力。于是，他的思想固因講實效而比較能夠適應環境，但缺乏從基本原則演繹出來的一致性和穩定性，尤其缺乏謹嚴性。”
　　他說五四人物不僅“自己多不了解科學及民主；而且，他們在興頭上不知道，就中國而言，僅僅有科學及民主是不夠的：道德更有基本的重要性”。“五四人的意識深處所急的，是從傳統文化和制度解放出來，于是一股子勁反權威、反舊道德，加之與舊人物相應反新之間的對極反應，在這樣的氣流之中，很少能做精深謹嚴的學術思想工作者。”五四運動所表現的反偶像主義是一種非理知的“違拗作用(negation)”，動機不是為了追求真理，而是為了心理上的一種滿足。“在這種情境之下，所得到的真理只能算是意外的收獲，不是辛勤的收獲”，所以五四運動之思想文化層面和社會層面都頗富于“蕩決作用大于建設作用”的特征。“科學與民主是中國所沒有的‘西來法’，因此被熱烈提倡。至于中國人的價值取向、思想模態是否適于一步登天似的學習科學；中國的社會結構、基本觀念、權威性格、行為模式是否宜于驟然實行西式民主，這些深進一層的問題，當時一般知識分子在意興高潮激蕩之下是考慮不到的。于是，提倡科學之最直接的結果之一是把科學看作唯物論或科學主義(Scientism)。推行西式民主的結果更是悲慘得很。”所以，雖然五四人物栽下現代中國新發展的樹苗，“可是，不等到這顆樹苗成長，它就被折斷了。”
　　殷海光得出的這些認識與《自由中國》時期高舉“五四精神”、“胡適思想”的殷海光相比，已不能同日而語。不過，這不意味著他放棄了對“五四精神”的信念，他仍然堅信民主、科學“還是社會文化變遷的動力”，堅信理性、自由、民主、仁愛是“人類生存的永久價值”。他反省“五四”的目的，只是要避免“狂熱、幻想、激變、神話、偏執”的歧途，走向健康的“良性循環”的正軌。
　　人生有涯，遭受著“寂寞、凄涼、和橫逆”的殷海光的生命更為短暫。他盡管沒有能夠完成《中國近代思想史》的寫作，也沒有完成他在新覺悟基礎上解決“中國的傳統和西方的自由主義要如何溝通”問題的心愿，但是，從思想上說他已經走向一個新境界。在闡釋“五四”方面，經歷從三民主義意識形態向自由主義意識形態的轉換之后，他再次實現了從意識形態闡釋向回歸歷史的學術思想解釋之轉變。如果說前一個轉變還只是意識形態之間的轉換的話，后一個轉變則更具有方法論上的意義，為后人進一步深化“五四”認知，進一步發揮“五四”的精神價值，留下了珍貴的歷史遺產。它啟示我們：
　　意識形態永遠只能在信仰層面對話，對于不同信仰的人講特定信仰之理，常常是徒勞的，很難避免雞同鴨講的局面，因為信仰本質上帶有非理性的性質。當“五四”的符號意義脫離本相意義而“升華”為意識形態話語的時候，它的說理能力也會大打折扣。“五四”之所以有意義，不在于“五四”人物尋找到多少無可挑剔的真理，完成了什么一勞永逸的事業，而在于他們利用歷史的機遇，直白地講出了近代中國歷史轉型大方向。并有效地傳播了這個大方向的信息。但他們仍然是常人，有各種知識和性格的缺陷，包括對于“科學與民主”的理解，對于落實“科學與民主”是否需要顛覆文化傳統的判斷，對于“談文化”與“談政治”的態度等等，都無法避免一些錯誤。“五四”時代是一個表達思想的時代，卻不一定是一個完成思想的時代(畢竟歷史對于“五四”人物的時間太短)。唯有擺脫對“五四”的神圣化(或妖魔化)，從學術的路徑入手，探尋“五四”的本相，追索造成“科學與民主”大方向在日后歷史中失落的具體原因，“五四”時意義才能真正彰顯出