論佛教思想對平安朝“物哀”精神的影響

關鍵詞:物哀 真·誠 佛教思想 《源氏物語》 內趨

摘 要:如果說日本上代的“真·誠”是一種真實的感動，朗朗向上，那么其后的“物哀”則可謂“真實的悲哀”，反身低沉向內、向下?！拔锇А敝拔铩钡恼鎸嵦匦允菍ι洗罢妗ふ\”的繼承，其“哀”則充分吸收了佛教的苦空無常思想?！拔锇А毕蛳碌谋^性格正是其靈魂維度的表現，這種唯心傾向也使作品具有明顯的“內趨”特征。

一般認為基于日本原始神道精神的“真·誠”是日本傳統文藝理念的底流，在其基礎上衍化出一系列不同文學時代的審美特征，其中包括中古時期的“物哀”、中世時期的“幽玄”、近世時期的“閑寂”等等。催生這一系列審美理念衍化的重要外因可以說是中國內地文化，即入世的儒家思想與出世的佛教思想。

日本上代文學理念“真·誠”所蘊含的是一種“樸素、直接、明朗向上、粗獷有力”的精神，然而，進入平安時代以后，這種《萬葉集》所代表的歌風發生了深刻的變化。{1}如果將上代文學理念理解為“向上型”的話，那么平安以后的“物哀”文學就有明顯的下降趨勢，之所以產生這種上下變化，其理由之一就在于中國悲觀出世的佛教思想的浸透。此外，佛教思想還架構了平安“物哀”文學的靈魂維度，并使日本早期古典文學罕見地具有了“內趨”性格。

一、從“真·誠”到“物哀”

“真·誠”作為一種審美理念而首倡是始于日本近世的歌論、俳論。但其詞源卻原原本本地來源于上代時期的“宣命”，如“明凈直誠之心”、“無諂媚欺罔之心而赤膽忠誠”等。由于受“言靈信仰”的影響，“宣命”具有相當的神圣性，因此其心必須“明凈直誠而無虛妄”。當“真·誠”用于表述上代文學整體審美精神特質時，則可概括為“樸素感性、粗獷有力、明朗向上”。因為“真·誠”中的“KOTO”用漢字表記的話既可以是“言”，也可以是“事”，這反映出在日本上代“言靈信仰”的支配下，人們相信“口出之言即為可見之事實”，即所謂“言即事”。因此，“真·誠”如果用漢字表記的話，可以為“真言”，也可以為“真事”，后來用“誠”、“實”、“真”等漢字表示。在近世以降的日本儒學界，不僅把《萬葉集》奉為體現“誠”這一審美理念的典范，而且視作日本文學審美精神的底流。

“物哀”這一審美精神的代表作當屬平安時期的《源氏物語》。據日本一位專家統計，整部作品出現的“哀”多達1044次，出現“物哀”13次。{2}

與“真·誠”一樣，“物哀”論的首次提出也是近世之事，即由江戶時代著名國學者本居宣長提出來的。他從文學的藝術表現和讀者的審美接受出發，結合對《源氏物語》的思想藝術賞析，提出了劃時代的“物哀”論。“物哀”中的“MONO”是表示客體的“物”，而“AWARE”是由兩個感嘆詞合成的，即“A”與“WARE”，表示主體所發出的感嘆之聲:“啊”或“哎呀”?！鞍А逼鋵嵲揪褪恰案袆印敝?，不僅僅是“悲哀”之情，包括其他許多人類情感，如高興、悲痛、贊美、憐憫、失望等。這種感動顯然必須是基于眼前客觀事物的“真實”，并且這種“真實”是蘊含了中國悲觀出世的佛教思想所賦予的“無常性”。而上代的“真·誠”的“真實”則直截了當，強調“真實”的客體給“眼見”的主體所帶來的感動具有“即興性、臨場性”，即眼前所見所聞之事毫無造作地引人動心。比較而言，平安時代的“物哀”顯然地摻雜了事前的儒佛因素而“有所造作”。

總而言之，“真·誠”是基于日本本土神道思想的一種淳樸美學精神，可謂求實尚真、朗朗向上，但其后衍生出來的平安“物哀”卻是屬于“下降型”的美學理念。之所以產生這種上下反差其原因就在于中國佛教思想的影響。

二、佛教之于“物哀”

佛教在六世紀初從中國內地經朝鮮半島傳入日本，起初只是作為一種“鎮護國家”的政治工具引進的，并非進入廣大民間社會，及至平安時代，厭離穢土、一心念佛、欣求凈土的佛教思想得到了貴族階層及廣大民眾的歡迎，并成長為一種社會主流思想意識。據村上專精的《日本佛教史綱》記載，平安朝共有16位天皇出家，“至于皇后、皇子出家者，則不知其數”{3}。平安朝佛教之盛況由此可見一斑。

中層貴族出生的紫式部篤信佛教，精通佛典，其代表作品《源氏物語》生動地反映了當時日本社會的各種佛教思潮，“它既有哲學色彩的般若學‘法性’本體論思想，又有純宗教的彌陀凈土信仰;既有一套宣揚成佛的理論，又有修持成佛的念佛三昧方法;既有‘精巧’的神不滅說的唯心主義論，又有粗俗的因果報應說教”{4}。作者的思想顯然打烙了當時佛教思想所具有的歷史時代特征。

當佛教傳入日本之始，其中的“悲觀遁世、向往極樂凈土”的人生觀就對日本人產生了很大的影響，逐漸改變了日本人審美意識的發展方向。佛教的苦空無常觀，從根本上動搖了日本本土神道教中“真·誠”的美學觀。當然這種動搖不是全盤否定，而是將原有的“真·誠”內涵加以衍化充實，形成一種新的基于佛教“無常流轉”思想的“物哀”精神。

如前所述，“物哀”之“物”首先必須是真實的，包括自然萬物的真實、人物行為的真實、人物心理的真實，凡“物”即為真實。而為真實之“物”所引發的所有感動，包括悲傷、喜愛、共鳴、同情、高興、憐憫、壯美、失望等情緒就概括為“哀”。因為佛教給眼見的現實之“物”均賦予了“無?？喽獭敝廾饬x，所以“‘物哀’從表面上看是一種慨嘆、愁訴‘物’的無常性的美學，但它所流露出的那種悲哀、空寂的情緒，卻和佛教的宿命觀、無常觀和厭世觀思想如出一轍”{5}。比如，《源氏物語》之“好色”主題，尤其是“女性遍歷”的源氏公子，其表面上看去“好色”，實則“無常”?！霸词献分鹬?，卻不知曉真正原因，而這是一種深刻的虛無，這是現實的愛心與無常之間的沖突。愛情的無常流轉正是人世與生命的無常?！眥6}“好色”的奢華滿足背后其實是深刻無盡的、無可奈何的人生悲哀。

佛教的“無?？嗫沼^”對“物哀”產生了深刻的影響，使《源氏物語》具有明顯的東方“哀愁美”傾向，一如有的學者所指出的“詩化悲劇性”。

從某種角度說《源氏物語》可以看做一部悲劇集，百余萬言的字里行間里彌漫著一種沁人心扉的哀愁氣氛，纏綿、纖細而均勻。“每個人的心靈都如履痛苦深淵，作者冷靜地凝視著那無極限的人間‘哀愁’，以藝術手法再現人間的‘哀愁美’，因而有的人稱《源》為‘哀愁’‘憂傷’的小說?！眥7}這種“哀愁”即來自于佛教“苦空觀”的覺悟。“在不可掙脫的無常之中，人完全處于無助狀態，不能自救，也不能他救。這是人類生命最深刻的孤獨，在這種孤獨之中顯現的是生命的本質?！眥8}可以說，這是“哀”之根本所由?！翱嘞唷笔欠鸾虒ΜF世的根本看法，有“愛離別、怨憎會、求不得”之“苦”，生老病死皆是“苦”。因“苦”而生諸哀愁?！翱唷辈环秩松F賤上下均得而嘗之。所以，“《源》中那些飽食終日，養尊處優的貴族們，整日爭奇斗艷，聲色狗馬，享盡了人間的‘樂’。但在他們的內心深處，無時無刻不被這無形的‘苦’屹咬著?！唷纬闪恕对础分腥宋锏幕拘愿瘢唷瞿菬o窮盡的‘人間哀愁美’”{9}。

三、內趨與靈魂維度

如前所述，佛教思想浸透的結果是“物哀”精神的誕生，同時也架構了文學作品的靈魂維度，并形成了日本平安文學的“內趨”特征。

所謂“內趨”(內視)，是指人類文學史的發展不斷呈現一種由遠及近、由外到內的基本趨勢，即文學的視角首先由神至人、再由社會到個人，最后由個人的外部行為逐漸深入到人的內心世界?！皟融叀钡某潭韧鶚酥酒湮膶W成熟的程度。一般而言，以古希臘羅馬文化與基督教為根底的西方社會發展由于經歷了漫長的宗教神學統治時期，以及激烈的宗教改革運動與科學啟蒙運動，所以其社會思想史也清晰地反映了其文學史“內趨”的發展過程。于此相對應，分別以儒學與神道思想為基礎的遠東中日兩國文化具有相當的理性與入世性，按理說難以產生基于個人靈魂維度基礎之上的所謂“內視”文學。但是，平安時代的《源氏物語》是世界文學史上一個罕見的例外，它是世界上第一部從“內視”角度表現的長篇小說，比西方第一批注意到“內視”的盧梭、歌德等人早出了七百多年。這種世界文學奇葩的誕生得益于當時日本特定的歷史條件，其中包括攝關體制的隆盛與假名文字的出現，但最主要的還在于佛教思想的浸透。{10}紫式部在其作品中借人物之口強調:“人生窮通夭壽都是由心決定的?！辈⒄伊藗€“作者女流之輩，不敢侈談天下大事”的借口，脫離當時標榜“文以載道、文章經國”的主流文學，醉心于個人的心靈感受與人情況味的把玩，從人的精神史角度來刻畫貴族社會的思想矛盾及其沒落的實相，不是表述表面的、粗糙的故事事件，而是深入到了復雜微妙、真實可信的個人內心世界。正如美國的日本文學專家D·金教授指出的那樣，“故事的大部分在人物的頭腦中進行”{11}，這就是所謂的“內視“特色。

反觀中國文學史，深受“文章經國”思想的影響，直至近現代也沒有誕生真正意義上的內趨文學。

有學者在比較中西文學時指出中國文學具有一個根本性缺陷——靈魂維度的缺乏。{12}儒家文化之所以能成為漢文化的正統在于其理性精神契合了傳統文化心理結構的理性傾向。史學精神的發達進一步強化了傳統中的理性。由于理性早熟、文史一家的發展模式導致中國文學具有強烈的社會道德性與外在工具性，所以也就缺乏個體生命的靈魂維度的探求欲望?！斑@樣中國文化的理性精神經過儒家的發展和史學的強化在傳統文化心理結構中占據了絕對優勢，自然情欲、獸性沖動、本能要求等原始力量被規范控制消融在強大的禮樂教化即社會理性之下?！眥13}

日本文化在發展過程中盡管受到儒家文化的巨大影響，但并沒有失去其根底而被完全同化。日本文化對儒學的吸收是有選擇的，重視的是儒學的現實實用性，對日本文化心理深層并無重大影響，根深蒂固的還是源于日本古代神話的神道思想。在這種大和精神的基礎之上通過對漢文化及佛教文化的吸收融合，日本獨特的合金文化在平安朝后期已經開始成形。重理性的儒家文化與重感性的大和精神交匯融合，日本人便在理與情的相互制衡中獲得一種相對平和的心態，前者構成其外在的倫理道德行為規范等執行性、操作性極強的表層，后者則是其內核本質的東西，有如吉田兼具所說:“吾日本生種子，震旦現枝葉，天竺開花實。故佛法乃萬法之花實，儒教為萬法之枝葉，神道為萬法之根本?！币蚨?，日本這種同心圓式的合金文化心理結構在本質上是非理性傾向的，是主情的。{14}

日本合金文化的非理性傾向在文學上就表現為“內趨”性，即借助佛教思想深入人物內心世界，剖析其靈魂掙扎的情狀。佛教把宇宙本源同自我聯系在一起，在他們看來，“凡所有相，皆是虛妄”?，F實世界虛幻不實，而只要“介爾有心，即具三千”。因此，“心生則種種法生，心滅則種種法滅”。這種強調主觀精神的思維方法經過中國內地的一系列改革，再到日本僧人那里則達到了無以復加的地步，主張萬物皆歸于“心”，這就形成了后期佛教本體論的一個重大特征——尚內?！白鳛榉鸾掏降淖鲜讲坑蒙鲜鲇^點在內心里積極構造一世界、社會、人生，促進了作為小說家的紫式部把創作重心移到了心內，從而形成了《源》的內視角度?！眥15}

如果說上代的“真·誠”是一種真實的感動，朗朗向上，那么其后的“物哀”則可謂“真實的悲哀”，反身低沉向內、向下。《萬葉集》時代的人們追求的是一種淳樸的自然美，這種意識來源于古代存在于人們心中的萬物“常住不變”的世界觀，即所謂的“樂觀地肯定現世”的世界觀。此后，日本人的審美意識在真實的基礎上升華為“物哀”，從單純感嘆發展到“物心合一”，向哀愁美傾斜。

總而言之，“物哀”之“物”的真實特性是對上代“真·誠”的繼承，其“哀”則充分吸收了佛教的苦空無常思想。“物哀”向下的悲觀性格正是其靈魂維度的表現，這種唯心傾向也使作品具有明顯的“內趨”特征。

本文系江蘇省教育廳2010年度高校哲學社會科學研究指導項目:論“真·誠”與“物哀”之間的衍化關系——兼中日文學審美理念比較;項目編號:2010SJD750023

作者簡介:周 韜，江南大學外國語學院副教授，博士，研究方向為中日語言文化比較。

{1} 《日本古典文學叢刊月報》第九期第十四卷刊載大野晉的題為《如何出于一位女性之手》的文章，評《源氏物語》，文章說:(前略)據我觀察，《萬葉集》中女性之悲，同《源氏物語》中女性之悲相比，也有某些性質差別?！度f葉集》中女性之悲，因其底蘊明朗，所以表現為安穩，健壯和堂堂正正之氣概;而《源氏物語》中女性之悲，則充滿著虛幻無常，無依無靠和抑郁沉悶的氣概。

{2} 龍忠民.日本文學中的傳統美學理念——物哀[J].天津外國語學院學報，2004，(11):49.

{3}{4} 鐘旭.從《源氏物語》看紫式部的宗教觀[J].貴州民族學院學報，2000，(04):60，59.

{5} 馬彥.《源氏物語》的佛教思想與語言表達[J].浙江樹人大學學報，2008，(03):119-120.

{6}{8} 張哲俊.《源氏物語》的詩化悲劇體驗[J].北京師范大學學報，1999，(03):60.

{7} 郭存愛.紫式部和源氏物語，日語學習與研究[J].1983.2.轉引自張坦.佛教對《源氏物語》的影響[J].貴州文史叢刊，1985，(05):139.

{9}{11}{15} 張坦.佛教對《源氏物語》的影響[J].貴州文史叢刊，1985，(01):142，139，140.

{10} 攝關體制使得紫式部等女流貴族得以涉入文學領域，假名使其得以自由表現，而佛教思想的影響使其作品的靈魂維度得以拓展。

{12} 劉再復，林崗.中國文學的根本性缺陷與文學的靈魂緯度[J].學術月刊，2004，(04):16-19.

{13}{14} 潘道正.文化心理制約下的文學接受——從《源氏物語》和《紅樓夢》中的人物形象談起[J].廣西師范大學學報，2002，(研究生專輯):79.

(責任編輯:水 涓)