后殖民話境中的“自我”與“他者”

摘要:文化身份的建構是困擾著逐漸步入現代化的中國的一個現實問題，后殖民批評理論對于我們分析西方漢學再現中國文化身份過程中所隱含的權力話語，無疑是具有借鑒意義的。然而后殖民批評家專于話語層面的解構，無視權力背后的商品化，以及熱衷理論輕實踐等弊端，注定了它只可能在理論話語資源的層面對中國文化身份建構做出有限的貢獻。中國文化身份的建構只能是中國知識分子自己在理解自己的歷史與現實的基礎上的自我抉擇。

關鍵詞:后殖民;權力話語;文化身份

中圖分類號:G122 文獻標識碼:A 文章編號:1004-0544[2010111-0040-04

中國的獨特文明幾千年來一直按照自己的軌道向前發展著。然而近150年來中國文化自身的發展進程在西方文化的全球擴張中被突然打斷，中國的社會歷史，從此被迫納入世界歷史發展的軌道，并按西方的方式被書寫著。與傳統文化相連的中國自我的文化身份也隨之沉入歷史的地表之下。構建中國的文化身份，降解文化身份闡釋的焦慮，扭轉被人書寫的命運，發出自己的聲音，才不至于被全球化(實際上是美國化)的浪潮所埋葬。然而中國知識分子在建構自我文化身份的時候，時常會陷人一個似乎難以逃脫的悖論——在現代化過程中。學習西方必然會被西方的話語牽引，被西方的強勢文化書寫;而轉向傳統又會發現傳統已支離破碎卻和現代性隔膜太深。有感于當今鋪天蓋地的“與世界接軌”和“二十一世紀是中國人的世紀”所表現的中國文化身份的兩難處境，筆者想發表一點自己的感言。談到文化身份的建構，我們首先必須厘清以下幾個問題:解構西方再現中國文化身份中的權力話語、解構霸權的時候我們會不會試圖建構一個新的霸權?后殖民批評家們批判西方話語遮蔽東方文化身份表達的論述是否為中國自我文化身份的建構提供了一個可以借鑒的藍本?后殖民語境下的中國需要什么樣的自我文化身份的問題?中國文化身份的建構應該采取什么樣的策略?筆者將在下面三個部分談到這樣一些問題。

一

西方文學、文化文本中對于中國形象的大量再現，開始于18世紀，后來在西方形成一門專門的學問——西方漢學研究。具有戲劇性的是，西方文化文本中的中國形象，經歷了一個由好轉壞的過程。18世紀，中國文化的研究，曾經在法國形成一股熱潮，在普通法國人甚至在法國宮廷貴族眼中，中國是一個富庶的國度，充滿著奇珍異寶。同時，法國的啟蒙思想家們尤其推崇中國文化中的理性，認為中國是按理性原則建立起來的制度最嚴密的國家。然而到了19世紀中期，西方對于中國形象的再現，來了個180度的大轉彎，中國人被描述成為狡猾，骯臟，不開化的一群軟體動物。如英國的小說家笛福通過他小說的主人公魯濱遜的眼睛，這樣再現中國:“他們的建筑與歐洲的宮殿和皇室建筑相比，又算得了什么?他們的城市和我們的城市相比，哪有那樣富強，哪有那么鮮艷的服裝、富麗的擺設和無窮的多樣?他們的港口不過有幾只破船和舢板，哪里比得上我們的商船隊和我們強大的海軍?我們倫敦城里做的生意，比他們整個帝國的貿易還要多，一艘有八十門炮的英國、法國或荷蘭的軍艦，便能戰勝并且可以摧毀中國所有的戰船……中國人……只是一群可鄙、下賤而無知的奴仆同服于只配統治這樣一個民族的政府。”

他們這些西方人對于中國的形象的再現，都是主觀的臆想。這種建立在主觀臆想基礎上的再現，實際上是主體欲望的投射:西方特別是18世紀法國稱贊中國的理性，目的也在于為法國的啟蒙運動張揚理性找到依據:而小說家笛福，也不過在為大英帝國的全球殖民擴張尋找借口。從表面上看，這種東方落后，不開化對應于西方進步，文明的“善惡對立寓言”是一種話語關系，在話語背后，它體現出來的“西方與東方的關系是一種權力關系，一種支配關系，一種不斷變化的復雜的霸權關系。”“把東方說成一個有別于“我們”(西方)的“他們”，需要“我們”去開化，而“他們”所能理解的方式只有武力和暴政，“他們”和“我們”不一樣，是應該被統治的。

隨著西方的全球殖民擴張，一門涵蓋更大研究領域的東方學建立并發展起來，西方漢學從此被納入到東方學的研究領域，并成為它的一個分支。所謂“東方學”是19世紀和20世紀早期歐美國家學術機構中的以教授東方、書寫東方或研究東方人為目的的一門包括人類學、社會學、歷史學和語言學的學科。從東方學對于東方的文化身份的建構中可以找到我們所需要的理論資源嗎?因為西方的學術不是號稱建立在以理性、客觀、獨立、超然的人文主義原則的基礎之上嗎?以賽義德為代表的后殖民批評家們，為我們揭示了東方學隱藏在中立外衣下的權利運作機制。賽義德的后殖民理論，以德里達的解構主義和福科的話語理論為基礎。德里達解構了傳統的真理觀，認為真理還是一種敘述，而敘述就意味著權力。福科更是認為“權力和知識是直接相互指涉的，不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系。不預設和建構權力關系也不會有任何知識。”賽義德據此認為，東方學知識同福柯所考察的知識一樣，它也不是對真實東方的客觀反映，它也充斥著權力。不僅如此'權力在東方學中的表現比在其他知識領域中的表現更為明顯。他說“權力與知識的并存在近代語言學歷史中遠沒有在東方學中那么突出。”東方學家，傳教士，政客，旅行者們自以為他們對東方的研究反映了真實的東方'而實際上，由于西方價值體系的潛在或直接的影響，他們所呈現的東方學知識中，充斥著西方的意識形態話語和權力話語，根本反映不了真實的東方，而只能是他們的想象:“關于東方的知識，由于是從權力中產生的，從某種意義上說，它創造了東方、東方人和東方人的世界。”因此，東方學中的東方是西方人虛構出來的，是對真實東方的歪曲。西方在認識東方，形成東方學的同時，巧妙地把西方包含價值觀、運思方式和檢驗標準以學科形式擴展到東方。因而東方主義不是東方的一部分，而是西方的一部分。

那么這種權力產生的深層原因是什么呢?有思想家認為正是西方特別是美國清教徒的上帝選民的觀念使得他們認為，他們種族的優秀性注定了他們拯救世界的使命。正是這種“拯救世界”的崇高使命感使西方的民族主義將殖民世界變成了一個二元對立的世界:殖民者把自己的民族想象得至高無上，而在疆界之外的其他民族，尤其是被殖民者則被想象成低下的、劣等的種族。“(上帝)選民的思想對遙遠過去共同種族記憶和對未來希望的強調撮后是民族救世的烏托邦思想……”。此外，對歐洲的殖民者來說對于殖民地人民的殘酷剝削和鎮壓使他們面臨人格分裂，因為他們在本國所倡導的一直是文藝復興以來的所謂政治自由、民主、平等。為了賦予殖民暴力合法性，殖民主義者與所謂的東方學知識合謀，發展出一套白人職責的理論，打著知識的幌子，將東方民族建構為沒有秩序甚至是不開化的野蠻人，沒有能力，缺乏理性來管理好他們自己的國家，因而需要西方人的“幫助”。霍米·巴巴說:“殖民話語的一個重要特征是對在他者化意識建構中‘定向性’概念的依賴。‘定向性’作為殖民話語中文化，歷史腫族差異的符號，是表征的一種矛盾形態:它既表示混亂無序、墮落和惡性循環，又表示不變的秩序與刻版模式，……在這種話語中，亞洲的表里不一和非洲的淫蕩好像從來都不需要證明。”殖民者將他們扭曲的東方形象刻板化的核心動機是建構知識暴力，并將這種建構知識暴力的企圖披上“東方學”這件看似中立的外衣，說白了，也還是為西方的擴張、侵略、殖民尋找學理上的合法性。所以，賽義德說:“東方學是西方用以控制、重構和支配東方的一種方式。”

有的中國學者以后殖民批評家所針對的對象是印度和巴勒斯坦，不適用于中國的具體情況而抱有非常樂觀的態度。他們認為中國沒有經過完全殖民化，傳統文化保存相對完整因而沒有必要對西方保持警惕。他們大聲吶喊與世界(實際上是西方)接軌，甚至完全認同西方的東方學學者或漢學家們為中國所建構的文化身份，迎合他們對于西方的想象。實際上西方對中國的“言說”、“書寫”及“編造”的這套話語中所呈現的中國，只是他們眼中心中所認為的想象性的中國，而并不是、也絕不可能是真正的中國。想想美國的所謂《與臺灣關系法》，看看美國的《關于中國的人權報告》，不就是所謂的東方學與權力合謀的很好的例子嗎?在美國看來不開化的中國無法管理好自己的事務而且需要美國這樣“公正”、“理性”的國家幫助中國走上民主，自由的道路。漢學話語既是由霸權生產出來的，又不斷地生產出霸權對中國進行滲透、控制和欺壓。福柯說殖民話語就是這樣一種與殖民統治相互為用的知識。殖民者擁有的權力使他們能夠操縱話語，建立自己的文化霸權，而他們擁有的知識又反過來鞏固了殖民者的權力，使這種權力進一步合法化，將其自己的文化作為一種全人類的標準，鼓吹它給全人類帶去的是現代化福音，從而將東方包括中國納入其權力運作的軌道。中國在與西方的對話中處于弱勢，被動的一方，有些人鼓吹的全面與西方接軌，不也正好中了西方的預謀嗎?馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》說“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們”。我們目前要做的，就是要發出自己的聲音，不要讓自己的頭腦，完全成為別人思想的競技場。

但是，筆者主張抵制西方的話語霸權。并不是要全面拒絕西方文明，退守到我們的傳統地盤上去自斟自飲。相反，筆者主張以開放而審慎的態度，來學習西方。有關于這一點，筆者將在文章最后部分詳細論述。

二

西方的后殖民批評揭開了西方學術公正、客觀的虛偽面紗，讓我們能夠洞悉西方學術背后的權力運作機制。那么，后殖民理論家的學術活動有助于我們認識一個真正的東方并進而對中國的文化身份建構提供理論資源嗎?要回答這個問題，首先要解決的一個問題是什么是真實的中國，當前需要什么樣的文化身份，這個問題我們留到第三部分去討論。這里筆者想聲明一點的是，建構中國的文化身份的問題，只能由中國知識分子自己去解決。我們應該發展我們本土的后殖民批評理論，將話語權牢牢控制在自己的手中。賽義德為代表的后殖民批評家只能提供我們解構西方文化霸權的策略卻無法給我們提供建構自我身份的借鑒。筆者試著從以下三個方面來進行分析:

首先，筆者想從他們的個人身份談起，這些后殖民批評家都是具有雙重身份的人如賽義德、斯皮瓦克等。他們從東方到西方，從西方的邊緣步入主流社會，拿著豐厚的薪酬，使用著西方的話語資源，他們的批評難免不帶上西方的權力話語，從而掉人與西方殖民話語同謀的陷阱，如巴巴和斯皮瓦克在自己的整個學術生涯中，始終受到那些充滿精英主義、歐洲中心主義和資產階級學術特權的責任的影響，尤其是受到新馬克思主義和歐洲后結構主義思潮的影響。這一點尤其體現在他的文化批判思想和著述風格上。此外，東方對于這些游子來說，具有相當程度的外在性，民族身份的歷史記憶已漸漸遠去。因此有不少中國本土的學者認為后殖民主義理論家所最關心的。并非第三世界國家和民族的文化受西方文化遮蔽的問題。而是在進行一種后現代文化性質的文本層面上的重新建構、重新言說。筆者認為這種說法雖然有些偏頗，忽略了這些后殖民批評家雙重文化身份的另一面，但是后殖民批評理論對異域民族、尤其是第三世界的文化確實具有一種居高臨下的解釋權。同時他們的外在性使他們不可能深入到東方國家的問題核心中去。此外他們對于東方文化被西方文化被遮蔽的現實的揭露，有可能被西方學術界利用，從而制造一個新的讓人憐憫的東方，為殖民者“幫助”東方提供新的合法性。跨國資本要在不同的地區和文化立足，并使其市場本土化必然需要制造一種多中心的文化多元主義。我們可以看到后殖民主義批評在西方，無意中扮演的正是這樣一個角色。這些理論為跨國資本所追求的區域化、分離化，提供了某種意識形態合法性，與跨國資本主義的文化想象形成了某種共謀。

其次，這和他們的后殖民批評理論的淵源有很大關系，他們繼承了后現代批評家對于傳統真理觀的批判意識，認為任何的真理都是一種書寫，一種敘述，敘述的后面必然隱藏著權力的玄機。因此賽義德既反對西方人對真實東方的歪曲，同時也反對任何本質主義的客觀真理。他指責東方學家歪曲了東方，但也否認自己能正確地認識真實的東方。他說:“我沒有興趣，更沒有能力再現真實的東方和伊斯蘭究竟是什么樣子。”在他看來，一切認識都具有誤解的性質。薩義德不相信語言陳述可以窮盡對象的全部外延和內涵——即知與物相符的真理。而只對知與物的關系感興趣，即對描述東方的話語的產生、變化和其背后的權力進行分析。后殖民批評家們所感興趣的是話語如何遮蔽和扭曲了東方，而不是遮蔽什么。換句話說，后殖民批評傳承了后解構主義，解構主義的衣缽，意在瘋狂解構，而不著意建構。

最后，他們所依據的理論的學院派性質，決定了他們的批評只可能是停留在話語層面而不是為前殖民地話語的建構提供實際幫助。從歷史上看，后殖民主義批評所依賴的后結構主義和后現代主義理論是具有強烈政治逃避主義色彩的學院性的話語。20世紀60年代西方轟轟烈烈的文化與社會革命失敗之后左翼知識分子紛紛回到學院書齋，革命和改變社會的實踐也就漸漸演變成了一種純理論的話語活動。但是'這種話語革命是以遮蔽和忘卻了政治經濟問題為代價的。我們應該知道話語的背后是權力，權力的背后無疑是經濟。馬克思很早就關注到商品拜物教和物化，以及由此造成的社會不公正和不平等的現象。在今天這個資本主義全球化的時代，資本主義的全球市場化、商品化，已經全面滲透到地球的每一個角落，滲透到人類的精神、文化生活當中。按理說后殖民主義批評對這個問題應該更為敏感。因為當代社會商品化在文化領域里特別嚴重尤其是在第三世界國家、前殖民地國家，藝術、審美的商品化已經成為全球化的代名詞。但可惜的是，后殖民主義理論對此基本上是回避和保持沉默，把這么嚴重的問題轉換成語言和心理意識的問題。比如霍米·巴巴和斯皮瓦克的批判基本上停留在抽象的、純理論的層面，很少涉及社會實際對于母國印度今天的文化發展和未來從不關心，更不用說關懷印度嚴重的政治、經濟和社會問題了。

綜合上述理由，我們認為，在中國自我文化身份的建構過程中，從這些后殖民批評家的資源庫中，找不到建設性的理論話語資源，但是我們并不能因此而否定他/她們的貢獻。我們中華民族自我身份的建構，首先一個問題就是解碼西方資本主義編碼在文化和藝術產品中的文化殖民主義的霸權，他/她們理論的意義，便在于此吧。

三

自我文化身份建構中我們經常會遇到這樣的問題:什么是真實的中國?自從中國被迫走進統一世界史的現代性歷程之后，當我們詢問文化的“真實”，問的是按照自身規律運轉了數千年的傳統文化的真實的中國呢，還是進入統一世界史后，被西方它者話語主宰的迷失了傳統本真性的混雜體式的自我?這里涉及的基本理論是，文化的自我本質是靜態的呢還是動態的。按靜態自我立論，傳統自我才是本質，才算自我，而進人現代性的自我，是自我的迷失，是受它者控制的自我，是非我。按動態自我立論，傳統的自我是自我，進入現代性的自我，是自我的變化，自我的發展。

中國傳統文化的現代重釋不可避免地造成對傳統文化真實的遮蔽，因為現代性是在西方傳統基礎上建立起來的。但是我們不能因噎廢食。筆者還是認為接受動態自我理論，中國的未來才有活力。中國文化，從來都是開放變化的，中國的宗教和文學，深受印度的影響，這是人所共知的事實。并且，進入統一世界史之后。殖民擴張時期帝國主義文化在殖民地打上了自己的烙印。同時也使殖民地文化在宗主國打上了自己的烙印。長期東西方之間的相互交流使兩者之間的界線消失了從而不再有純粹的東方文化和純粹的西方文化之分。東方文化已滲透到西方文化之中'西方文化也已滲透到東方文化的血脈里。福科說，‘，一切文化都是你中有我、我中有你，沒有一種文化是獨有的和純粹的，所有文化都是雜交的、異質的、千差萬別的和多元的。”主張雜糅理論的霍米-巴巴也論述說“民族文化的‘本土性’既非統一的也非僅與自身相關聯，它也沒有必要僅僅被視為與其外在或超越相關聯的‘他者’”。既然當今這個世界充滿了偶然性和不確定性，那么任何純真的東西都是靠不住的，內在/外在之界限也絕不是涇渭分明的。倒是混雜的和多種成分交融一體的東西也許正是新的意義和變體可賴以產生的平臺。鳳凰衛視首席評論員阮次山先生在中山大學的花旗論壇上說中國應該進行大國民教育，使國民以大國民的心態去面對全球化的世界，只有這樣中國未來的發展才有希望。這觀點筆者認為是務實且頗有建設性的。

筆者主張以開放的心態接受雜糅的新的文化身份，并不是對西方文化一概歡迎，來者不拒。后殖民時期的一個顯著特點是文化殖民，在意識形態無以依托的器物層面我們可以大膽地學習西方的先進技術，積極提升我們的國力，因為我們知道話語的背后是權力，而權力的背后無疑是經濟勢力。他山之石，可以攻玉，我們借用西方的先進技術。縮小了與西方國家在綜合國力上的差距。這就為平等對話搭好了一個平臺，并使最終解構話語權的壟斷成為了可能;對于可能蘊涵西方思想意識形態的東西如文化產品，保持一定的警惕，用意識形態的篩子進行過濾，把握話語的主導權，對于已經受到“西方話語暴力”控制或污染的，我們應該消解西方話語霸權，進行文化反抗。那么’采用什么方式來消解西方話語霸權呢?賽義德認為，爭奪話語權的方法很多，比如重寫宗主國經典、重新命名山水、擁有文化和自我再現的權力等等。羅鋼教授指出杰姆遜的《處于跨國資本主義時代的第三世界文學》以自己在歐美文學典范中形成的趣味來判斷第三世界的文本，背后隱蔽著西方中心主義的權力話語。這就是對于話語權的爭奪。但是我們許多人對權力存在太大的誤解，這主要是不少學者在理解西方解構理論時仍然帶著傳統的二元對立的認識論，他們的民族主義情緒使他們在解構西方中心主義話語時又試圖建構中國中心論，如盛行一時的“21世紀是中國的世紀”的口號。我們中國要爭奪的是平等的說話，對話的權力，而不是話語中的霸權。

我們在器物層面積極學習西方，掌握話語主動的情況下引進西方的“體”，同時我們也應該積極的對中國傳統文化進行現代闡釋。經過現代化闡釋的傳統文化與西方現代文化的嫁接，有可能產生既不同于西方，又有自我融入其中的現代化道路。東亞國家儒學的復興。就是一個例證。根據韋伯的經典論述，西方近代資本主義的發展只與清教倫理有關，其它宗教，包括中國的儒道兩家，與資本主義精神都是格格不入的。而儒家文化圈(如日本，韓國，香港，臺灣等)經濟崛起的事實證明儒家的倫理精神同樣可以配合資本主義的成長，它能夠有效地減輕資本主義競爭造成的社會功能紊亂，抑制個人欲望的過度膨脹，協調人際關系，在現代化進程中發揮積極作用。他們的依據就是東亞地區資本主義的成功經驗

參考文獻:

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責任編輯 仝瑞中