祥瑞觀念的產(chǎn)生\\發(fā)展及其在民間的泛化

[摘要]祥瑞作為一種特殊的社會現(xiàn)象與文化現(xiàn)象，對中國古代的政治和社會產(chǎn)生了重要影響。祥瑞意識發(fā)端于原始先民的自然崇拜意識，兩漢時期，祥瑞思想系統(tǒng)化并成為一種理論體系，魏晉以后的隋唐時期，祥瑞觀念不但作用于當時的政治，而且反過來作用于民間信仰。

[關(guān)鍵詞]祥瑞觀念;傳統(tǒng)文化;民間信仰

[中圖分類號]K892.24 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115(2010)12-0036-02

祥瑞觀念是人類面對自然的強大而無能為力的產(chǎn)物，從產(chǎn)生那天起就帶有強烈的唯心主義色彩。漢代以后的政權(quán)在大一統(tǒng)專制權(quán)力的基礎(chǔ)上，政治、經(jīng)濟、文化等各個領(lǐng)域更加強化了專制趨向，而祥瑞觀念借助了天命的力量，對專制的國家機器合法化、權(quán)威化，起到了推波助瀾的作用，充當了統(tǒng)治者壓制和愚弄百姓的工具。惟君主之命是從的官僚群體以及唯唯諾諾的順民為封建專制政權(quán)減少了許多不安定因素，也大大限制了人的創(chuàng)造性才能的發(fā)揮，對社會的發(fā)展與進步形成了一定的阻礙。

一、祥瑞的定義

祥瑞即吉祥符瑞，又稱“瑞應”、“符瑞”、“嘉瑞”、“禎祥”等，是國祚興盛、天下太平的征兆。如《白虎通義·封禪篇》記載:“王者承天統(tǒng)理，調(diào)和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應德而至。”《舊唐書》記載:“身外而來謂之祥。”祥瑞是嘉瑞，是美好的事物，風調(diào)雨順、五谷豐登、鳳凰來儀、麒麟游郊、甘露降、芝草生、醴泉出等，皆為祥瑞之兆。《唐六典》將祥瑞的種類進行了詳細歸納，認為祥瑞分為大瑞、上瑞、中瑞、下瑞。《新唐書·百官志》里祥瑞的物種數(shù)目清單一目了然:“凡景星、慶云為大瑞，其名物六十四;白狼、赤兔為上瑞，其名物二十有八;蒼鳥、赤雁為中瑞，其名物三十二;嘉禾、芝草、木連理為下瑞，其名物十四。”可知唐代祥瑞名目已經(jīng)發(fā)展為134種。它們實質(zhì)是因為有奇異的特征而被古人涂上了一層濃厚的祥瑞色彩，成為一種獨特的文化思想觀念的承載體。

二、祥瑞觀念的產(chǎn)生及其發(fā)展

早在商周時期，祥瑞就進入政治視野，確切地說它應發(fā)端于原始先民的自然崇拜意識。由于祥瑞可借助一定意識來實現(xiàn)對人間政治善惡的評價以及社會興衰存亡的變化，至春秋末期社會制度大轉(zhuǎn)變﹑階級關(guān)系新變動時期，祥瑞被孔子納入儒學中。追求美好幸福、期望祥瑞平安的祥瑞意識產(chǎn)生于古人對生活的不安定感。祥瑞是一種預兆和象征，寄托著人們對美好幸福的向往和企盼，它和災異是一對孿生姊妹，始終伴隨著人類行進在歷史發(fā)展的浪潮中。

隨著歷史的發(fā)展，尤其是國家產(chǎn)生以后，依據(jù)自然現(xiàn)象預測吉兇的思想逐漸被賦予了天和神道的色彩。兩漢時期，祥瑞災異思想得以系統(tǒng)化，逐漸發(fā)展成為一套預測國家興衰的、完整的國家政治哲學。西漢著名的儒學家董仲舒為這個理論體系奠定了基礎(chǔ)，他對祥瑞災異思想做了系統(tǒng)的總結(jié)，并將祥瑞災異思想納入“天人感應”觀念中，認為祥瑞是“受命之符”，而“非力之所能致而自至者”;災異出現(xiàn)的根本原因，源于國家失政﹑君主失德。董仲舒的祥瑞災異學說為君主的統(tǒng)治權(quán)威找到了理論依據(jù)，也通過災異的方式對君主的失政和不德加以譴告和制約。董仲舒是使天人關(guān)系神秘化、陰陽五行道德化的主要人物，也是對祥瑞進行全面政治文化詮釋的人物。后人在董仲舒思想的基礎(chǔ)之上對祥瑞災異現(xiàn)象進行認識和解釋，對其思想加以繼承﹑發(fā)展。

魏晉以后，符命讖緯主要朝著兩個方向發(fā)展:一是被佛教、道教所消化吸收，依托于宗教形式而存在;一是在民間信仰中繼續(xù)擴散﹑傳播。

三、祥瑞觀念在民間的泛化

(一)民間神靈崇拜

對于山川湖海、日月星辰以及風雨雷電等自然現(xiàn)象的神化和崇拜，自古以來就存在于民間，也曾作為祥瑞的天象征兆得到統(tǒng)治者的承認和利用。唐朝皇帝在以往的基礎(chǔ)上又將其推進一步，將泰山﹑華山﹑恒山﹑衡山﹑嵩山五岳之神，四瀆封為公，四海封為王，它們都被授予越來越高的人間爵位。相應地，風伯、雨師由原來只享受“小祀”，于天寶四年(745)改為 “中祀”，雷神也受到同等待遇。風雨雷電被神化、崇拜，是“濟時育物”的結(jié)果，亦為祥瑞崇拜泛化的表現(xiàn)。如果說名山巨岳﹑風雨雷電是官民共同祭祀大神的話，那么社神﹑城隍神等則是民間神靈崇拜的主體。

土地之神，又稱社神、后土之神，與谷神合稱為后稷之神。唐代祭祀社稷是在仲春、仲秋各一次，由皇帝主持的朝廷級典禮，也有刺史、縣令主持的州、縣級儀式，還有各地方由社正主持的鄉(xiāng)里級活動。社祭是鄉(xiāng)里間一年中的大事，春社向土地神卜稼，祈求五谷豐登;秋社向土地神報功，酬謝護佑。

城隍神常常被視為一方水土災禍或福祉的主宰。唐代對城隍神的崇拜更為興盛，幾乎是每個城市供奉的保護神。人們祈晴祈雨或禳除災害時，必定祭祀城隍。更為深入百姓家戶的神靈，如門神﹑灶神﹑廁神等，大抵都是每年祭祀一次。

唐代植物崇拜的對象十分廣泛，樹神崇拜為其中之一，在唐人的詩文、小說、筆記里常提到“楊樹精”、“槐樹精”、“桑樹精”、“松樹精”等。因為枯木復發(fā)而被認為是符瑞休咎的兆應，從而產(chǎn)生了樹神崇拜。還有花精草怪崇拜，在民間信仰中，花卉崇拜及花神崇拜在唐朝盛行。此外，還有動物崇拜，比如民間對狐仙的崇拜。

在民間信仰中，自然界的萬物都有靈性，幻化為種種精怪，舉凡山、石、草、木、花、鳥、禽、獸等都會幻化作怪，或變成妙齡少女，或變作英俊男子，或變成皓首宿儒，或化為年邁老嫗，變幻莫測。唐代之所以有如此濃厚的神靈信仰，首先是唐人相信自然物象有靈，可以預示人間福禍，從而對其產(chǎn)生了莫名的敬畏和崇拜心理。這些民間神靈信仰，無不與百姓期望過上祥和的生活有關(guān)，而其中有很多神靈都是祥瑞觀念的升華。

(二)占卜巫術(shù)

祥瑞是預兆和占卜巫術(shù)的典型代表和基礎(chǔ)，反過來預兆和占卜巫術(shù)為祥瑞觀念產(chǎn)生的基礎(chǔ)。帝王們最崇信的所謂“祥瑞”，其實質(zhì)就是這種巫術(shù)的運用。歷代史書對此不乏記載，唐代當然也不例外，《唐會要》就專有“祥瑞”一門。其中記載有唐太宗尚為秦王時，欲發(fā)動玄武門之變，就先召卜者占卜。唐時上自宮廷、下至黎民百姓，往往都想借助各種物象或天象和人為方式來探求未知、預測將來。所以，預兆和占卜巫術(shù)流行民間，浸入民俗。

雜占就是對事物出現(xiàn)的種種兆象進行解釋，如枯柳夏榮、龜現(xiàn)床下等，都可以占兇吉休咎。雜占以夢占居多。如楊炎夢中擇日而拜鄉(xiāng)相、宣宗母兄鄭光夢東載日月而驟貴等。視種種自然或生理現(xiàn)象為吉兇之兆的著作，如以傳統(tǒng)雜占理論為據(jù)的《開元占經(jīng)》，除了12卷為“天體渾宗”﹑“論天”等類似總論的體例外，其他各卷均以占為題標，19～90卷均為星占，90～102卷則為各種氣象占，如風占﹑雨占﹑候星善惡占﹑雷霆占等，還有竹木草菜﹑器服休咎﹑禽獸牛馬﹑龍魚等占。《開元占經(jīng)》說明，不僅封建統(tǒng)治者有求吉避兇的要求，平民也有這種需求。階級地位雖不同，民俗心理卻相近，因為在同種環(huán)境下，每遇異象不得其解時，都要求于占。因此，《開元占經(jīng)》推進了我國傳統(tǒng)天文學的發(fā)展，也使得圖讖星緯之說得以發(fā)展，為祥瑞觀念在民間泛化充當了媒介。

相術(shù)，即根據(jù)人的五官長相進行推算此人的吉兇、命運。譬如袁天綱的相術(shù)就非常奇驗，唐太宗將他比作漢代的嚴君平。據(jù)史書記載，袁天綱在利州看見男妝的武則天時，就說她“龍角龍顏，龍睛龍頸，伏羲之相，貴人之極”，又說:“若是女，當為天下主。”

(三)天意崇拜

對天的崇拜有深遠的歷史淵源。甲骨文中“天”字的出現(xiàn)說明殷商時代的人們已經(jīng)開始崇拜天了。但那時對天的崇拜祭祀大都局限在統(tǒng)治階級上層，與普通民眾的生活關(guān)系并不密切，因而也不被其關(guān)注。按照天人感應的理論，天既然是人類社會的最高主宰，那么不僅帝王、將相，民眾也在其掌控之中，這樣就從邏輯上拉近了民眾和上天的關(guān)系，因而也就促進了民眾對天和天意的崇拜。在民間信仰中，最終形成了社會性的天意崇拜。祥瑞包含著人類對美好生活的向往，體現(xiàn)出人類對吉祥的渴望，這使得其不可能被統(tǒng)治階層所壟斷。從兩漢以來，作為祥瑞的事物越來越多樣化，甚至一些比較常見的佳木竹杏、稀有花卉果實之類，也被認為是嘉祥之美。這無疑為民眾增加了避兇納吉的選擇機會。

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