政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向與馬克思恩格斯倫理思想研究

［摘要］馬克思恩格斯的全部思想，就是社會倫理學(xué)說。他們從人出發(fā)研究社會這一作為人必須與之交往的虛擬主體與人的關(guān)系，對它們加以道德評價(jià)，因?yàn)槿耸巧鐣P(guān)系的產(chǎn)物，社會制約人、決定人。封建社會和資本主義社會侮辱人、奴役人，是不道德的，共產(chǎn)主義社會是最合乎人的本性的社會，因而是道德的。馬克思主義以人的解放為目標(biāo)，中心是改造社會關(guān)系——消滅奴役人的舊社會，建立最無愧于人的本性的共產(chǎn)主義社會，使社會成為道德的。馬克思恩格斯著作中的哲學(xué)理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，都是對上述人的解放理論的論證，科學(xué)社會主義則是對實(shí)現(xiàn)人的解放具體途徑的探索。

［關(guān)鍵詞］政治哲學(xué)；哲學(xué)革命；社會倫理理論

［中圖分類號］Ｂ８２；Ｂ０３［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］Ａ［文章編號］１６７２－２４２６（２０１０）１２－０００６－０７

馬克思恩格斯的倫理思想，按照以往的理解，主要包括兩個(gè)部分：其一是以唯物史觀為基礎(chǔ)的道德理論；其二是共產(chǎn)主義道德規(guī)范，例如集體主義、愛國主義以及對愛情的忠貞和對朋友的忠誠。在今天看來，對這樣的理解我們還可以做進(jìn)一步的推敲。唯物史觀本身并不是道德理論，它只是馬克思恩格斯研究社會問題時(shí)使用的基本方法，其中包含了一些他們對道德問題的看法。根據(jù)這一方法，我們可以說道德是有階級性的，是歷史地發(fā)展著的，是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，但這些結(jié)論取代不了對現(xiàn)實(shí)生活中各種道德問題的具體研究。如果只是重復(fù)這些盡人皆知的結(jié)論，不但于事無補(bǔ)，而且會妨礙我們面向?qū)嶋H生活進(jìn)行獨(dú)立的創(chuàng)造性的研究思考，更何況唯物史觀究竟應(yīng)該如何理解，本身就是一個(gè)充滿爭議的問題。至于共產(chǎn)主義道德，實(shí)事求是地講，馬克思恩格斯本人的直接的相關(guān)論述，為數(shù)太少，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以讓我們形成完整的認(rèn)識。這不奇怪，因?yàn)榘凑瘴ㄎ锸酚^，道德屬于上層建筑，只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生根本變化，反映這種變化的思想觀念才能形成。不要說馬克思恩格斯，即使是現(xiàn)在，共產(chǎn)主義尚未實(shí)現(xiàn)，具體地談?wù)摴伯a(chǎn)主義道德，也為時(shí)過早。

一、政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向

對馬克思恩格斯倫理思想的上述理解，在今天需要我們認(rèn)真加以反思。它遇到的突出問題，是研究工作很難深入與出新，更不用說回答現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問題了。唯物史觀揭示了社會歷史發(fā)展的規(guī)律，迄今為止人們只能對它加以解釋和運(yùn)用，創(chuàng)新是說不上的。至于共產(chǎn)主義道德，一方面出自對馬克思恩格斯片言只語的闡釋，另一方面出自對人們設(shè)想的消滅生產(chǎn)資料私有制之后共產(chǎn)主義社會應(yīng)有特征的演繹，更多的是出于處于初級階段的社會主義國家現(xiàn)實(shí)生活中的政治需要。它是用來指導(dǎo)和匡正現(xiàn)實(shí)生活的，主要存在于理論宣傳和思想政治教育之中。在這樣的理解中，關(guān)于共產(chǎn)主義道德的理論自身沒有多少發(fā)展空間，沒有多少從現(xiàn)實(shí)生活中吸取營養(yǎng)反映實(shí)際生活不斷變化著的需要的可能。用鄧小平的話說，改革開放是一場革命。３０多年來，國際環(huán)境和中國的生活實(shí)際發(fā)生了翻天覆地的變化。生產(chǎn)資料所有制的多種形式、市場經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化，使人們的思想觀念以及社會的組織形式與以往不可同日而語。新的社會結(jié)構(gòu)日漸形成，新的生活方式、交往方式成為主流，隨著具有強(qiáng)烈主體意識的一代新人的出現(xiàn)，人際關(guān)系急劇改變。生活實(shí)際中流行的已經(jīng)得到各方默認(rèn)的道德觀念，常常令老一輩人瞠目結(jié)舌。中國共產(chǎn)黨在十七大之后提出了以人為本為核心的科學(xué)發(fā)展觀，大力構(gòu)建社會主義和諧社會，也是上述巨大變化的表現(xiàn)。生活走在了一切理論的前面。以往建立起來的馬克思主義倫理學(xué)，遇到極大挑戰(zhàn)。這些年來，這一領(lǐng)域的研究比較沉悶，少有創(chuàng)新。不管是否承認(rèn)，事實(shí)上我們在過去形成的對馬克思主義倫理學(xué)的理解已經(jīng)被日益邊緣化了，因?yàn)樗鼈儾荒苓m應(yīng)改革開放以來中國實(shí)際生活的變化。

與此形成鮮明對照的是，一種對馬克思恩格斯倫理思想進(jìn)行政治哲學(xué)解讀的傾向迅速流行。這里所說的政治哲學(xué)，人們往往也稱作政治倫理、制度倫理甚至社會倫理。它以人的權(quán)利與義務(wù)為基本對象，以尋求社會的公平正義從而保持穩(wěn)定和諧并增加人的幸福感為宗旨。我國的許多馬克思主義哲學(xué)家、倫理學(xué)家，把注意力轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究。關(guān)注政治哲學(xué)，在學(xué)術(shù)界已經(jīng)蔚成風(fēng)氣。［１］

對馬克思恩格斯倫理思想的政治哲學(xué)解讀不是孤立的現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，我國的倫理學(xué)界和哲學(xué)界，乃至整個(gè)世界的哲學(xué)領(lǐng)域，正在經(jīng)歷的一場以政治哲學(xué)或者說政治倫理學(xué)的興起為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。倫理學(xué)家萬俊人先生指出：“羅爾斯的《正義論》?穴１９７１年?雪發(fā)表后，不僅整個(gè)西方哲學(xué)，而且整個(gè)世界哲學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了根本性的理論轉(zhuǎn)向，注重哲學(xué)之知識合法性論證的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)逐漸淡出哲學(xué)的主題論壇，讓位于關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)生活與價(jià)值秩序的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)。盡管尋求哲學(xué)知識的技術(shù)化和合理性之理論熱情仍然保留了下來，而且日益精密和深入，但越來越多的哲學(xué)家已經(jīng)越來越清醒地意識到，理解‘生活世界’本身及其意義、目的和行為實(shí)踐，更應(yīng)該成為哲學(xué)的思想關(guān)切和理論責(zé)任。哲學(xué)似乎又一次返回到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德或者孔子、孟子和荀子的時(shí)代?熏再一次重溫‘軸心時(shí)代’的哲學(xué)智慧。”［２］哲學(xué)家孫正聿先生則說：“政治哲學(xué)成為日益耀眼的顯學(xué)——我們時(shí)代的哲學(xué)。”［３］鄒詩鵬認(rèn)為，２０世紀(jì)末，在世界范圍內(nèi)哲學(xué)主流由語言分析迅速轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。［４］郁建興更直接斷言：馬克思哲學(xué)是政治哲學(xué)。［５］原本研究馬克思主義哲學(xué)的段中橋教授，多年來一直致力于介紹并倡導(dǎo)推動政治哲學(xué)研究，他說：“當(dāng)今世界的新變化使得原本在經(jīng)典馬克思主義中關(guān)注不夠的平等、公正、正義等問題變得十分突出；馬克思主義者必須對這些問題作出自己的回答，這是當(dāng)前擺在我們面前的一項(xiàng)重要而艱巨的任務(wù)。”［６］除萬俊人先生之外，其他幾位都是國內(nèi)研究馬克思主義哲學(xué)的專家。

作為上述哲學(xué)轉(zhuǎn)向的表現(xiàn)，進(jìn)入新世紀(jì)以來，我國關(guān)于政治哲學(xué)的論著顯著增多。哲學(xué)家們從政治哲學(xué)的角度重新考察馬克思主義，就其共產(chǎn)主義學(xué)說、社會公平、社會正義、階級剝削、政治結(jié)構(gòu)建設(shè)等進(jìn)行了深入探討。人們不無驚奇地發(fā)現(xiàn)，馬克思恩格斯原本就是極為重要的政治哲學(xué)家。黑格爾哲學(xué)，整個(gè)人類哲學(xué)史，也被作了政治哲學(xué)解讀。在西方思想家中，柯亨的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向受到關(guān)注，與此相關(guān)，諾齊克、哈耶克、羅默、胡薩米、伍德、佩弗的思想得到重視。法蘭克福學(xué)派代表人物哈貝馬斯的商談倫理及其后繼者霍奈特的承認(rèn)理論，被作為由馬克思主義演化而來的重要政治哲學(xué)理論來研究。政治哲學(xué)的興起并迅速引起馬克思主義倫理學(xué)家、哲學(xué)家的高度關(guān)注，充分說明馬克思主義倫理學(xué)研究，的確需要找而且找到新的思路了。挑戰(zhàn)總是與機(jī)會并存，政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向是對我國的馬克思主義倫理學(xué)研究的有力推動，而且由于與我國的和諧社會建設(shè)有著緊密聯(lián)系，現(xiàn)出一派生機(jī)。

就馬克思主義倫理學(xué)理論譜系而言，許多西方的馬克思主義學(xué)者早在上個(gè)世紀(jì)便轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究，其中最有代表性的是哈貝馬斯。哈貝馬斯在１９６８年的學(xué)生運(yùn)動中因站在學(xué)生的對立面而飽受批判，運(yùn)動失敗之后，他由對社會現(xiàn)實(shí)的批判轉(zhuǎn)向“建設(shè)”，探討晚期資本主義社會怎樣才能獲得自己的合法性，人怎樣才能擺脫工具理性對自己的支配，社會怎樣才能由沖突走向和諧。占據(jù)其思想中心的不是革命，不是批判，而是對交往實(shí)踐的研究，是探討人們?nèi)绾瓮ㄟ^相互交談、取得共識，把經(jīng)濟(jì)、政治系統(tǒng)對生活世界的支配顛倒過來?熏從而為建立在這一基礎(chǔ)上的政治制度和舉措提供合法性支持。這完全是政治倫理理論。在馬克思主義哲學(xué)家中，他幾乎最早實(shí)現(xiàn)了政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，并且提出一種系統(tǒng)的與羅爾斯的理論異曲同工可以相互比肩的政治哲學(xué)理論。只不過沿著這個(gè)方向，哈貝馬斯的思想馬克思主義色彩越來越淡，他還是不是馬克思主義者成為問題，至于當(dāng)今法蘭克福社會研究所的掌門人霍奈特，走得就更遠(yuǎn)了。

在這場包括馬克思主義在內(nèi)的世界哲學(xué)轉(zhuǎn)向中，起關(guān)鍵作用的是羅爾斯。哈貝馬斯曾說：在最近的世界哲學(xué)史上，“羅爾斯的《正義論》標(biāo)志著一個(gè)軸心式的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗鼘㈤L期受到壓抑的道德問題重新恢復(fù)到嚴(yán)肅的哲學(xué)研究對象的地位。”就是說，羅爾斯的以研究公平正義為基本內(nèi)容的政治哲學(xué)理論具有普遍意義。這樣的認(rèn)識是符合實(shí)際的。羅爾斯的《正義論》在１９７１年問世之后得到高度關(guān)注、受到普遍贊譽(yù)，政治哲學(xué)大有席卷全球之勢。這一事實(shí)充分證明，作為美國的倫理學(xué)家，羅爾斯對社會生活公平正義的研究，他的《正義論》，不僅是美國社會的產(chǎn)物，而且是時(shí)代的產(chǎn)物，反映了人類文明發(fā)展普遍而且客觀的需要。這也說明，政治哲學(xué)的崛起以及把馬克思主義倫理學(xué)、哲學(xué)統(tǒng)攝在政治哲學(xué)研究之中，馬克思主義倫理學(xué)研究中的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，決不是偶然的，它的背后有一種歷史的必然性在起作用。

這種歷史必然性是什么？或者換句話說，政治哲學(xué)何以能有如此的擴(kuò)張能力？對于這個(gè)問題，多數(shù)哲學(xué)家訴諸社會生活的客觀需要。有的強(qiáng)調(diào)：改革開放以來，社會主義市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會生活發(fā)生的深刻變化，使得社會公平、制度正義、社會信用體系、權(quán)力的制約、人的自由等問題前所未有地凸現(xiàn)出來，社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)的調(diào)整成為復(fù)雜而又緊迫的任務(wù)，倫理學(xué)和整個(gè)哲學(xué)的研究由此轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域。也有人認(rèn)為，倫理學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的原因在于社會公共化程度的提高：“現(xiàn)代社會公共化程度日益提高，因而現(xiàn)代社會的道德狀況和傳統(tǒng)社會很不一樣。后者更多依賴傳統(tǒng)的文化環(huán)境和道德主體的道德自覺與養(yǎng)成。而現(xiàn)代社會，就像哈貝馬斯所說，出現(xiàn)了社會結(jié)構(gòu)的公共化轉(zhuǎn)型。公共化轉(zhuǎn)型的一個(gè)前提條件是，公共生活與私人生活的界限明晰化。這個(gè)界限越明晰，意味著社會的公共化程度越高；公共化程度越高，意味著公共領(lǐng)域的擴(kuò)大。……由于我們的生活已發(fā)生變遷，不再是局限于某一地點(diǎn)或族群的、以家庭為主要場所的傳統(tǒng)生活，而是公共化程度越來越高的生活，每個(gè)人更多是通過在公共領(lǐng)域中同其他人打交道而度過一生，因此，倫理學(xué)就要相應(yīng)地調(diào)正自己的聚焦點(diǎn)和興奮點(diǎn)，深入討論如何面對公共生活，如何使公共生活變得更規(guī)范或更值得一過等問題。這便是當(dāng)代倫理學(xué)會將其主攻方向轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)研究的一個(gè)原因，亦即來自倫理生活本身的事實(shí)原因。”［７］這一理由無疑是很有說服力的。社會生活本身公共性的凸顯，極大地提升了以處理公共問題為任務(wù)的政治在生活中的重要性。個(gè)人對政治的參與程度極大提高，政治不僅在宏觀上，而且在微觀上都與每個(gè)個(gè)人的生活有了深刻的聯(lián)系。這自然成為政治哲學(xué)興起的有利條件。還有人從全球化的背景出發(fā)把公共性問題與政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向聯(lián)系起來，提出全球化使人類公共性的問題日益凸顯，民族間的正義、現(xiàn)代社會的公共倫理、生態(tài)環(huán)境倫理、科技倫理等等，都已然迫在眉睫，由此造成了當(dāng)代倫理學(xué)范式轉(zhuǎn)移，集中關(guān)注制度倫理，也即政治哲學(xué)、政治倫理問題。

但是要揭示政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的原因，僅僅指出上述理由是不夠的。這些理由只是一些基本事實(shí)，當(dāng)然應(yīng)該研究，但為什么要從哲學(xué)的層面上研究，仍需進(jìn)一步分析。對這些事實(shí)加以概括，我們可以看出，深層的原因是，它們的出現(xiàn)是對原有政治理論的挑戰(zhàn)，這些理論不足以找到解決辦法，需要哲學(xué)出場了。《正義論》發(fā)表于１９７１年，但羅爾斯對公平正義問題的研究早在２０世紀(jì)５０年代就已開始。第二次世界大戰(zhàn)之后，美國在經(jīng)濟(jì)上獨(dú)霸全球，政治上成為西方世界標(biāo)榜的自由、民主、人權(quán)的旗幟、榜樣，然而其內(nèi)部有許多問題日漸凸顯。例如頻繁發(fā)生的經(jīng)濟(jì)、政治危機(jī)，失業(yè)嚴(yán)重，許多人處于貧窮之中，種族矛盾尖銳、工人運(yùn)動高漲、女權(quán)問題突出，走私販毒、兇殺等各種犯罪的猖獗，信仰、道德危機(jī)普遍存在等等。這些問題的出現(xiàn)與自由主義、功利主義密切相關(guān)。法國大革命提出的口號“自由、平等、博愛”，是西方世界思想家的共同理想，然而歷史證明，自由是人們追求個(gè)人利益的自由、競爭的自由，平等是享有自由競爭權(quán)利的平等，至于博愛，由于支配人的原則與動物世界“物競天擇，適者生存”的達(dá)爾文主義沒有什么兩樣，在現(xiàn)實(shí)生活中顯得蒼白無力。人的自然條件生來不平等，這樣的人平等地自由競爭，結(jié)果只能是事實(shí)上的不平等；功利主義激勵(lì)人為個(gè)人利益去拼搏，但會把制約自己行為的道德考慮置之腦后。羅爾斯面臨的也是西方世界普遍遇到的上述社會問題，其解決已經(jīng)超出了民主選舉、三權(quán)分立、社會契約等傳統(tǒng)政治原則的能力所及，也不是這樣那樣的政治技巧所能奏效，西方國家的政治需要重新加以設(shè)計(jì)，否則社會既不道德也不會和諧穩(wěn)定。羅爾斯的理論是一種對這些問題的現(xiàn)實(shí)主義的解決方案。美國的問題在西方各國具有普遍性，羅爾斯的理論能得到熱烈回應(yīng)，就是這個(gè)原因。哈貝馬斯的政治哲學(xué)理論也是在同樣的背景下出場的。具有馬克思主義背景的法蘭克福學(xué)派繼承了馬克思的異化理論和盧卡奇的物化思想，在現(xiàn)實(shí)生活中認(rèn)識到，物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展與社會進(jìn)步、人的解放、公平正義之間沒有線性的必然聯(lián)系。西方國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及豐裕的物質(zhì)生活以犧牲人的自由為代價(jià)。歸根到底服務(wù)于經(jīng)濟(jì)需要、體現(xiàn)科技理性的政治、經(jīng)濟(jì)“系統(tǒng)”，深入并左右著人的日常生活，科學(xué)技術(shù)具有了意識形態(tài)功能，人成為被支配的對象。這種情況與羅爾斯遇到的問題類似，都說明西方的社會政治制度存在嚴(yán)重的道德問題。這些問題如何解決？歐洲國家１９６８年的學(xué)生運(yùn)動造成的社會動亂及其迅速失敗，俄國革命后蘇聯(lián)出現(xiàn)的斯大林主義，表明社會革命也不是理想的選擇。這使哈貝馬斯意識到，不論是科學(xué)技術(shù)還是社會革命，都不能使這個(gè)世界更為人道與合理；這些問題不可能在物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展中解決，這里需要的是新的政治哲學(xué)。正是這一認(rèn)識使哈貝馬斯由文化批判轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。他的嘗試首先是“重建歷史唯物主義”，實(shí)際上是否定物質(zhì)生產(chǎn)力對社會生活的決定作用，讓政治回歸生活世界，服從交往理性的需要，服從人們的意見，進(jìn)而提出自己的交往實(shí)踐和商談倫理理論。西方國家的“政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向”就是這樣出現(xiàn)的。

中國的馬克思主義哲學(xué)為什么會把目光轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)，這固然與西方哲學(xué)的影響有關(guān)，但更重要的原因還在中國社會自身。長期以來，中國人對馬克思主義的理解深受毛澤東的影響。毛澤東理解的馬克思主義，精髓是階級斗爭、社會革命。歷史教訓(xùn)告訴我們，毛澤東把政治等同于社會革命和階級斗爭，并把中國社會發(fā)展的希望寄托在“繼續(xù)革命”上，既不符合馬克思恩格斯的思想，在實(shí)踐中也行不通。此后中國走上改革開放之路，一切以經(jīng)濟(jì)建設(shè)中心，政治也要服從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。２０多年之后，物質(zhì)生產(chǎn)力的確得到極大發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了顯著提高，然而社會迅速出現(xiàn)兩極分化，分配不公以及資源枯竭、環(huán)境惡化等問題日益凸現(xiàn)，人與自然嚴(yán)重對立，發(fā)展難以持續(xù)。資本在中國與在西方世界一樣，都是不講道德的。鑒于這種情況，中國共產(chǎn)黨在十六屆三中全會之后提出以人為本、構(gòu)建社會主義和諧社會，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展。這體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨對以往經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)和對社會發(fā)展的新認(rèn)識，即：把政治理解為階級斗爭是錯(cuò)誤的，把它當(dāng)作服務(wù)于生產(chǎn)力發(fā)展的工具也是不行的，它有相對的獨(dú)立性；只有實(shí)現(xiàn)了人與人、人與自然的和諧，發(fā)展方能持續(xù)，而這樣的和諧社會需要人自覺地有意識地去構(gòu)建。就是說，政治是可以也應(yīng)該作為一個(gè)獨(dú)立的對象研究和建設(shè)的。

中國哲學(xué)家當(dāng)前遇到的問題與羅爾斯、哈貝馬斯有相似之處，概括地說，都是工具理性與價(jià)值理性的沖突問題。市場經(jīng)濟(jì)和與之相應(yīng)的自由主義可以充分調(diào)動人的積極性，可以有效地進(jìn)行資源配置，從而有力地推動經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但如前面所說，其背后是一種功利主義、達(dá)爾文主義——物競天擇，適者生存，它必然帶來社會分裂、精神價(jià)值失落以及人與自然的對立。這說明，沿著這條道路發(fā)展，政治和整個(gè)社會一定要或遲或早地遇到嚴(yán)重的道德問題。人們在這里遇到的是道德和利益、效率和公平的關(guān)系問題，而一旦和道德糾纏在一起，以往的思想家們對政治的解釋，他們的種種設(shè)計(jì)，便失去了曾經(jīng)令人信服的科學(xué)性、合理性、必然性，政治再次成為哲學(xué)的對象。

這一點(diǎn)在以往我們理解的馬克思主義理論中是難以解釋的。馬克思主義者一向認(rèn)為，“政”是眾人的事，“治”是管理，政治就是管理眾人的事。在經(jīng)濟(jì)生活中，人是分為階級的，眾人的事主要是階級斗爭，因而政治也就以階級斗爭和階級統(tǒng)治為主要內(nèi)容。人類歷史是各種社會形態(tài)的更迭，這種更迭又是由物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展決定的，具有客觀規(guī)律性。人類社會將合乎規(guī)律地走向社會主義共產(chǎn)主義，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)是公平、正義、自由的徹底實(shí)現(xiàn)，是理想王國的到來。如此看來，社會形態(tài)的更迭以及政治生活本身的特點(diǎn)及其變化，似乎可以用科學(xué)來解釋。正因?yàn)槿绱耍鞲袼姑鞔_提出，揭示社會生活及其變化規(guī)律的學(xué)說唯物史觀已經(jīng)不再是哲學(xué)，而成了科學(xué)。恩格斯的說法不無道理。只有當(dāng)政治，即對眾人的事的管理，不由人以外的即人不能隨意改變的因素，不論是神、利益還是客觀規(guī)律所決定時(shí)，它才成為哲學(xué)這一居于宗教與科學(xué)之間的學(xué)科的研究對象。在今天，宗教的、意識形態(tài)的、經(jīng)濟(jì)必然性的、科學(xué)理性的因素在政治生活中的作用日漸退隱，道德因素的作用日漸凸顯，政治超出了科學(xué)的范圍，成為哲學(xué)的對象，成為可以設(shè)計(jì)的了。對于馬克思主義者，這是一個(gè)嶄新的然而又相當(dāng)緊迫的課題。以人為本、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、構(gòu)建和諧社會也因此成為當(dāng)今中國的中心任務(wù)。

由上所述可以看出，“政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向”具有歷史必然性。政治哲學(xué)的崛起是對政治“科學(xué)”的否定，它要解決政治生活和整個(gè)社會中的倫理道德問題，［８］實(shí)際上是一種政治倫理理論，從政治哲學(xué)的角度解讀馬克思恩格斯的倫理思想的合理性也就在這里。

二、馬克思恩格斯的哲學(xué)革命與他們的社會倫理理論

上述政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)︸R克思主義倫理學(xué)研究是一種嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。如果馬克思主義倫理學(xué)不能對當(dāng)前政治哲學(xué)研究中的問題作出自己的有說服力的回答，它將在生活中進(jìn)一步喪失話語權(quán)和影響力。自說自話的宏大敘事是沒有市場的。

面對這種挑戰(zhàn)，有的學(xué)者提出，馬克思主義倫理學(xué)甚至整個(gè)馬克思主義哲學(xué)和一般的馬克思主義理論，都屬于政治哲學(xué)或政治倫理學(xué)。這種觀點(diǎn)其實(shí)是不能成立的。這是因?yàn)椋谝唬尾⒉皇邱R克思恩格斯理論的核心問題。他們有大量關(guān)于政治問題，例如階級斗爭、無產(chǎn)階級專政、國家、政黨等等的論述，但所有這些論述都是圍繞一個(gè)中心展開的，這就是人類的解放。人類解放是馬克思主義的總題目，政治理論只是它眾多組成部分中的一個(gè)，把馬克思主義歸結(jié)為政治哲學(xué)，顯然是不妥當(dāng)?shù)摹５诙婉R克思恩格斯本人而言，政治從來都不是一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域，也不可能是一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)領(lǐng)域，更談不上用它統(tǒng)攝整個(gè)馬克思主義和馬克思主義倫理學(xué)。在倫理道德和政治問題上，馬克思恩格斯的思想最根本的特點(diǎn)是以唯物史觀為基礎(chǔ)。按照這種歷史觀，道德與政治都屬于上層建筑，它們的特點(diǎn)與發(fā)展均依賴于生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)而依賴于生產(chǎn)力，最終隨著人的勞動實(shí)踐引起的社會發(fā)展而不斷變化。他們對政治和倫理問題的哲學(xué)思考包含在唯物史觀之中。離開唯物史觀基本框架就政治談?wù)巍⒕偷赖抡劦赖拢隈R克思恩格斯看來，是歷史唯心主義。第三，政治哲學(xué)是用哲學(xué)的方法為現(xiàn)實(shí)的政治體制作出解釋、辯護(hù)，或者從具體操作的層面為實(shí)現(xiàn)社會的公平、正義、穩(wěn)定、和諧進(jìn)行政治設(shè)計(jì)。不論從哪個(gè)角度理解，它們都與革命家馬克思恩格斯格格不入，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”［９］并不是說這樣的政治哲學(xué)研究與馬克思主義不能相容，而是馬克思恩格斯根本無意于旨在為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的政治設(shè)計(jì)，他們不愿做這樣的研究。

當(dāng)然，我們可以本著唯物史觀的基本精神對現(xiàn)實(shí)生活中的公平、正義等問題加以研究，形成一種政治哲學(xué)理論，就像今天的馬克思主義哲學(xué)家建立的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、文化哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)等一樣。這樣做無可非議，不過，這樣的理論只能說是馬克思主義的，而不能說是馬克思恩格斯的，因?yàn)樗麄儽救藳]有這樣的理論。在他們看來，唯物史觀揭示了社會發(fā)展規(guī)律，因而也就從宏觀上揭示了政治倫理和政治制度演化的規(guī)律。他們沒有對包括資本主義在內(nèi)的任何一個(gè)具體社會形態(tài)中的政治做過系統(tǒng)研究，像羅爾斯、哈貝馬斯、哈耶克等政治哲學(xué)家那樣。他們尤其沒有從實(shí)現(xiàn)公平正義的角度出發(fā)探討過政治設(shè)計(jì)的理論問題，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，在資本主義框架中是不可能有真正的公平正義的，他們的宗旨是要埋葬這樣的制度。

盡管如此，眼前正在發(fā)生的包括馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，對于我們研究馬克思恩格斯的倫理思想，進(jìn)而研究整個(gè)馬克思主義倫理學(xué)，還是十分重要的。因?yàn)樗鼮槲覀兲峁┝艘粋€(gè)重要的啟示，即：我們可以突破一百多年來形成的思維定勢，從倫理道德的角度重新認(rèn)識整個(gè)馬克思主義，對它作出新的解讀。或者換一個(gè)角度看，它啟發(fā)我們思考，馬克思主義倫理學(xué)能不能在當(dāng)前這場政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的背景下獲得新的生機(jī)，為解決十分緊迫的現(xiàn)實(shí)問題作出貢獻(xiàn)，自己也從而得到新的發(fā)展。順著這樣的思路，我們會發(fā)現(xiàn)：事實(shí)上，倫理道德問題在全部馬克思主義理論中的地位遠(yuǎn)比我們以往的理解重要的多，它的地位十分重要，也可以說是馬克思主義理論的核心，從總體上看，整個(gè)馬克思主義就是一種倫理學(xué)理論。以往我們之所以沒有從這樣的角度理解馬克思恩格斯的思想，是因?yàn)槲覀冏约哼€局限在過去長期形成的對倫理學(xué)的理解，把它主要看作關(guān)于個(gè)人行為規(guī)范的理論，是一種德性理論。這從根本上限制了我們對馬克思恩格斯倫理思想的研究：第一看不到馬克思恩格斯是倫理思想家，第二認(rèn)識不到他們在倫理學(xué)領(lǐng)域完成了一場革命性的變革。

就思想而言，馬克思恩格斯是啟蒙運(yùn)動的產(chǎn)兒，是熱烈的人道主義者。法國大革命后，人道主義是歐洲一切進(jìn)步知識分子都認(rèn)同的思想，馬克思的父親、岳父的思想也有明顯的人道主義色彩。對于具有濃厚宗教色彩的德國來說，基督教中的“人道主義因素”，即對人的精神價(jià)值、人在上帝面前的平等、人作為上帝造物的神圣性等的高度肯定，使德國人面對西方先發(fā)資本主義國家種種社會不公、物對人的奴役、道德淪喪的現(xiàn)象無法平靜。康德、費(fèi)希特、黑格爾的哲學(xué)都是對實(shí)現(xiàn)人與神、人的欲望沖動與客觀性理性統(tǒng)一的嘗試。成長于如此氛圍中的馬克思恩格斯，早在少年時(shí)期便對早期資本主義社會的精神價(jià)值失落產(chǎn)生強(qiáng)烈不滿，這在馬克思中學(xué)時(shí)期的文章中可以看得很清楚。就這一點(diǎn)而言，他與空想社會主義者、費(fèi)爾巴哈是基本一致的。最能反映這一點(diǎn)的是馬克思在１８４４年初發(fā)表的《〈黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言〉》中的話：“德國理論的徹底性從而其實(shí)踐能力的證明就是：德國理論是從堅(jiān)決積極廢除宗教出發(fā)的。對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系……”［１０］他們認(rèn)為，德國那樣的封建社會以及英法那樣的資本主義社會，正是使人受到侮辱、奴役、遺棄與蔑視的社會。這段話說明馬克思對舊社會的批判具有突出的道德色彩，這也是空想社會主義者以及費(fèi)爾巴哈所具有的。從人道主義出發(fā)，對舊社會的道德譴責(zé)是馬克思恩格斯思想轉(zhuǎn)變和由此形成的全部理論的邏輯起點(diǎn)。今日的政治哲學(xué)家羅爾斯等人又何嘗不是如此？

馬克思與他們的不同之處是：空想社會主義者把人道主義的真正實(shí)現(xiàn)寄希望于對社會，特別是對社會上層人物的道德說教上；費(fèi)爾巴哈認(rèn)為只要從哲學(xué)上說明了人的本質(zhì)在宗教中喪失了，他的本質(zhì)就可以回歸；青年黑格爾派則像黑格爾一樣迷信哲學(xué)的魔力，以為依靠哲學(xué)批判就可以顛覆整個(gè)舊世界；今天的政治哲學(xué)家們比較現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為利益和道德的結(jié)合通過政治哲學(xué)設(shè)計(jì)的良序社會就可以實(shí)現(xiàn)。馬克思恩格斯則不一樣，由于接受了法國唯物主義的影響，他們認(rèn)為人的本質(zhì)喪失，真正原因在于社會。馬克思說：“費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅。”［１１］由于以上認(rèn)識，在從空想社會主義者到今天的政治哲學(xué)家們熱衷于道德說教、哲學(xué)批判或者政治設(shè)計(jì)的地方，馬克思恩格斯把注意力集中在對社會的批判與改造上。至于如何批判改造舊社會，馬克思恩格斯的與眾不同之處是，他們發(fā)現(xiàn)了社會發(fā)展的客觀規(guī)律，從而意識到道德說教、哲學(xué)批判以及從道德原則出發(fā)的政治設(shè)計(jì)的空想性、蒼白無力和唯心主義性質(zhì)。馬克思說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，［１２］實(shí)際上是說要用實(shí)踐的方式改造社會。這里說的“改變世界”，一方面是指社會革命，另一方面，也是更重要的，是指在勞動實(shí)踐中發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)力。

以上所說的是整個(gè)馬克思主義理論的核心思想。至于唯物史觀，只是對他們所說的對不道德的舊社會加以人道主義改造的合理性的哲學(xué)論證；剩余價(jià)值學(xué)說則是為了揭示資本家剝削工人的秘密從而動員組織埋葬舊社會的物質(zhì)力量；科學(xué)社會主義不過是關(guān)于從政治上“改變世界”的一些具體方法的探討。他們所設(shè)想的代替不道德的舊社會的是共產(chǎn)主義社會，這是人從被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的狀態(tài)中的徹底解放，是人的自由王國，是“最無愧于人的本性的社會”，是人道主義的徹底實(shí)現(xiàn)。這樣的社會無疑是真正合乎道德的。

以上所說的正是馬克思恩格斯全部思想的基本內(nèi)容。馬克思主義以人的解放為目標(biāo)，中心是改造社會關(guān)系——消滅奴役人的舊社會，建立最無愧于人的本性的共產(chǎn)主義社會，使社會成為道德的。馬克思恩格斯著作中的哲學(xué)理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，都是對上述人的解放理論的論證，科學(xué)社會主義則是對實(shí)現(xiàn)人的解放具體途徑的探索。以往我們只看到馬克思主義的三個(gè)組成部分：哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)社會主義，對于這三個(gè)組成部分的核心、宗旨，則忽視了。

站在今天的高度看，這是一種什么樣的理論？正是倫理學(xué)理論，社會倫理學(xué)理論！倫理學(xué)家高兆明先生在講到個(gè)體道德與社會倫理的區(qū)別時(shí)說：“社會倫理則以作為共同體的社會本身作為研究對象，它在抽象的思維中將社會本身人格化，并與個(gè)體相對應(yīng)，專門研究這個(gè)與個(gè)體相對應(yīng)的虛擬人格本身應(yīng)當(dāng)具有的內(nèi)在秩序與運(yùn)行法則。……個(gè)體道德研究個(gè)體應(yīng)當(dāng)如何，社會倫理則研究社會應(yīng)當(dāng)如何。個(gè)體道德為個(gè)體尋求價(jià)值合理性根據(jù)及其存在方式，而社會倫理則為社會尋求價(jià)值合理性根據(jù)及其存在方式。倫理學(xué)當(dāng)然應(yīng)當(dāng)研究個(gè)體道德，但倫理學(xué)的職責(zé)又不僅僅是關(guān)注個(gè)體的心性修養(yǎng)與美德陶冶。倫理學(xué)更應(yīng)當(dāng)關(guān)注社會關(guān)系、社會秩序與社會制度。倫理學(xué)不僅僅應(yīng)當(dāng)研究個(gè)體心性如何才可能是善的，如何才能成為道德君子，更應(yīng)當(dāng)研究社會本身如何才可能是道德的，如何才可能是自由公正、合乎人性健康生長的。”［１３］馬克思恩格斯的全部思想，就是這樣的社會倫理學(xué)說。他們從人出發(fā)研究社會這一作為人必須與之交往的虛擬主體與人的關(guān)系，對它們加以道德評價(jià)，因?yàn)槿耸巧鐣P(guān)系的產(chǎn)物，社會制約人、決定人。封建社會和資本主義社會侮辱人、奴役人，是不道德的，共產(chǎn)主義社會是最合乎人的本性的社會，因而是道德的。改造現(xiàn)有社會使之合乎道德，馬克思恩格斯認(rèn)為，這就是自己的使命。

應(yīng)該承認(rèn)，馬克思恩格斯從來沒有說過他們的理論是社會倫理學(xué)，但是他們認(rèn)為：第一，個(gè)人道德不能決定社會，相反，它要由社會來決定；第二，從人的角度看，最大的不道德者不是資本家，而是資本主義社會，人要獲得解放，必須使社會成為道德的，即用共產(chǎn)主義取代資本主義。這表明，他們以追求人的解放為使命，但著力研究的正是社會和個(gè)人之間的倫理關(guān)系，是對社會的改造和道德提升。我們從今天的現(xiàn)實(shí)出發(fā)把它解讀為社會倫理學(xué)，是合適的、恰當(dāng)?shù)模徊贿^是揭示了他們的思想本來就具有的特點(diǎn)而已。從方法論上看，這是無可指責(zé)的。今天我們用來稱呼馬克思恩格斯哲學(xué)思想的標(biāo)準(zhǔn)用語——辯證唯物主義歷史唯物主義，同樣也不是馬克思恩格斯自己的用法，而是后人根據(jù)他們的思想提煉概括而成的。

以往馬克思主義倫理學(xué)研究的另一個(gè)不足，是沒有看到馬克思恩格斯社會倫理學(xué)思想的形成，是人類倫理思想發(fā)展史上的一次重要轉(zhuǎn)折，是他們在這一領(lǐng)域完成的一次革命。自古以來，中外哲學(xué)家關(guān)注的主要是個(gè)體道德，研究用什么樣的道德規(guī)范才能使人的行為合乎社會和諧穩(wěn)定的需要。對人類道德生活影響最大的基督教和儒家學(xué)說是這樣，１７世紀(jì)以來西方各種哲學(xué)中的倫理學(xué)思想也同樣如此。這是從社會出發(fā)要求和規(guī)范人的行為的理論。主體是社會，人只是必須加以限制約束使之“克己復(fù)禮”服從社會需要的客體。馬克思恩格斯對這種情況做了革命性的顛倒。

在講到馬克思完成的哲學(xué)革命時(shí)，人們常常引用他的這樣一段話：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”［１４］認(rèn)為馬克思的哲學(xué)革命就在于提出實(shí)踐唯物主義，建立了新的世界觀。其實(shí)，對這樣的理解還可以做進(jìn)一步的分析。馬克思的確強(qiáng)調(diào)要把世界當(dāng)作實(shí)踐去理解，但他同時(shí)還說“要從主體方面去理解”。從主體出發(fā)理解世界，比從實(shí)踐出發(fā)理解世界更深入、更普遍。實(shí)踐只是從主體出發(fā)理解世界的表現(xiàn)之一。從主體出發(fā)首先包括對世界的認(rèn)識與評價(jià)，當(dāng)世界不能滿足人的需要時(shí)，人才通過實(shí)踐活動改造世界。立足點(diǎn)、出發(fā)點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，由客體轉(zhuǎn)向主體，轉(zhuǎn)向人，這才是馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)。

馬克思恩格斯在倫理學(xué)上同樣完成了這樣的革命性轉(zhuǎn)向。或者說，馬克思恩格斯的哲學(xué)革命本來就包含有倫理思想上這種出發(fā)點(diǎn)由社會向個(gè)人的轉(zhuǎn)變。以往的倫理學(xué)理論要求人“克己復(fù)禮”消除原罪，是要從社會的需要出發(fā)改造、規(guī)范人，使人成為道德的，服務(wù)于社會的需要；馬克思說“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，是要從人的個(gè)性自由、人的需要出發(fā)改造社會，使社會成為道德的，服務(wù)于每個(gè)個(gè)人的需要。這是兩種出發(fā)點(diǎn)和思維走向完全不同的道德理論：一個(gè)是德性倫理，從社會出發(fā)看個(gè)人，旨在改造個(gè)人使之成為道德的；另一個(gè)是社會倫理，從個(gè)人出發(fā)看社會，旨在改造社會使之成為道德的。倫理學(xué)上的這種轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)了馬克思恩格斯哲學(xué)革命的基本精神，是其重要組成部分。沒有這樣的轉(zhuǎn)向，他們的倫理思想和整體的哲學(xué)世界觀，就相互沖突了。遺憾的是，我們以往只注意到他們完成的整體上的哲學(xué)革命，對相應(yīng)的倫理思想上的上述轉(zhuǎn)向，認(rèn)識不夠。

正因?yàn)轳R克思恩格斯完成了倫理學(xué)上的這種革命性轉(zhuǎn)向，他們不大注意研究個(gè)人的道德規(guī)范，沒有在個(gè)人道德品質(zhì)的完善提升問題上下工夫，而是主要研究對社會的改造。與此相應(yīng)，他們也不注重研究具體的政治設(shè)計(jì)，而是關(guān)注社會發(fā)展的規(guī)律、趨勢與改造途徑。

幾千年來各類圣賢和道德家總是教導(dǎo)人們：為了社會的穩(wěn)定，不許殺人、不許偷盜、不許奸淫……要做有道德的人；現(xiàn)在馬克思把這番話倒過來了：為了人的個(gè)性自由發(fā)展，社會不應(yīng)該侮辱人、奴役人、遺棄人、蔑視人，社會應(yīng)該是有道德的社會。講的都是倫理道德問題，但二者是多么的不同啊！

三、當(dāng)今的政治哲學(xué)與馬克思恩格斯的社會倫理理論

我們是在政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向這一大背景下研究馬克思恩格斯的倫理思想的，下面我們就這些學(xué)說與馬克思恩格斯倫理思想有何異同，以羅爾斯為例，略作考察。①

他們有一個(gè)明顯的共同之處，即二者都是有感于資本主義社會不人道、不道德的現(xiàn)實(shí)狀況，對如何解決相關(guān)問題所作的探索。

資本主義制度的建立結(jié)束了中世紀(jì)的封建統(tǒng)治，無疑是歷史的進(jìn)步。講到這一進(jìn)步的起點(diǎn)，人們往往要從文藝復(fù)興開始，因?yàn)槲乃噺?fù)興提出了人道主義的口號，而整個(gè)資本主義制度、資本主義文化，都建立在對人的理解和人道主義之上。關(guān)于人、人的本性，思想家們提出了各種各樣的理解，集中反映這些理解的，是誕生于法國大革命中的《人權(quán)宣言》。其第一條：在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的。除了依據(jù)公共利益而出現(xiàn)的社會差別外，其他社會差別，一概不能成立。第二條：任何政治結(jié)合的目的都在于保護(hù)人的自然的和不可動搖的權(quán)利。這些權(quán)利即自由、財(cái)產(chǎn)、安全及反抗壓迫。這些思想，借法國大革命的東風(fēng)迅速傳播，得到普遍認(rèn)同。資產(chǎn)階級學(xué)者提出的自由主義、功利主義以及契約論思想，都在其中得到反映。對人權(quán)的這種理解，一方面是資本主義各國政治設(shè)計(jì)的基本依據(jù)，另一方面也成為人們評價(jià)現(xiàn)實(shí)政治制度的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思和羅爾斯事實(shí)上都是從這一標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)觀察自己面對的社會現(xiàn)實(shí)的。馬克思恩格斯生活于資本主義早期階段，在他們眼中，資本主義是不道德的，因?yàn)楣と藳]有生產(chǎn)資料，為了生存不得不出賣自己的自由而忍受剝削壓迫，生活在異化之中。由此產(chǎn)生了主張徹底鏟除生產(chǎn)資料私有制使全人類獲得解放的馬克思主義。隨著資本主義的發(fā)展，上述情況逐步有所改變，到１９世紀(jì)末，正如恩格斯所說，“大工業(yè)看起來也變得講道德了”：工人的物質(zhì)生活不斷改善，政治民主普遍實(shí)現(xiàn)……。

羅爾斯登上學(xué)術(shù)舞臺時(shí)，資本主義已經(jīng)步入晚期，馬克思恩格斯遇到的不道德現(xiàn)象大有改觀，例如廣大勞動者的物質(zhì)生活狀況得到極大改善，但羅爾斯眼前又出現(xiàn)許多新問題，資本主義既不公平，也缺少社會正義。羅爾斯與馬克思恩格斯一樣需要對現(xiàn)實(shí)生活作出道德評價(jià)，探索解決問題的途徑。實(shí)際上他們做的是同一件工作——依據(jù)文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動中形成的人類的道德理想對資本主義進(jìn)行批判，只是面對的具體問題有所區(qū)別而且得出的結(jié)論大相徑庭。

在比較羅爾斯等人的政治哲學(xué)與馬克思恩格斯的社會倫理思想時(shí)，最突出的不是他們的共同之處，而是他們的巨大差別。

第一，羅爾斯建立了一個(gè)完整的政治哲學(xué)體系，馬克思恩格斯的社會倫理思想從未經(jīng)過系統(tǒng)的整理論述。如果從２０世紀(jì)５０年代從事社會公平正義問題算起，直到去世，羅爾斯在這個(gè)問題上用了５０年的時(shí)間。１９７１年《正義論》出版標(biāo)志著他的政治哲學(xué)體系正式問世，此后為了回應(yīng)其他學(xué)者的討論質(zhì)疑，羅爾斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知，馬克思恩格斯只在自己學(xué)術(shù)生涯的早期進(jìn)行過相關(guān)的研究思考。馬克思此后用畢生的精力研究寫作《資本論》，直到去世未能完成；恩格斯晚年的哲學(xué)研究主要圍繞自然辯證法問題展開（《反杜林論》、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》的基本思想，辯證唯物主義甚至歷史唯物主義，體現(xiàn)的都是《自然辯證法》的思想）。不論早期還是晚期，馬克思恩格斯從未寫過一部全面系統(tǒng)闡述自己哲學(xué)思想的著作。正因?yàn)槿绱耍_爾斯的思想是什么，很清楚。要了解馬克思恩格斯的哲學(xué)思想，包括其倫理思想，則需要從他們的零散的論述中仔細(xì)體會、梳理。

第二，羅爾斯與２０世紀(jì)西方的大多數(shù)政治哲學(xué)家一樣，宏大敘事淡出，微觀研究凸現(xiàn)，主要討論與直接的政治設(shè)計(jì)與操作有關(guān)的問題。馬克思恩格斯自我認(rèn)同的唯一身份是革命家，社會倫理的研究主要在哲學(xué)層面上進(jìn)行。

第三，羅爾斯主要關(guān)注美國社會以及整個(gè)世界在他那個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的社會問題，其理論是在資本主義框架內(nèi)對這些問題的解決方案。馬克思恩格斯的社會倫理思想具有一種宏大的歷史感，更多考慮的是整個(gè)人類面臨的問題及其未來前景。在他們看來，資本主義社會只是人類歷史的一個(gè)階段，他們不但批判它的不道德，而且努力證明資本主義終將滅亡，它的喪鐘已經(jīng)敲響。前者的理論基礎(chǔ)是自由主義、實(shí)用主義，后者則建立在唯物主義歷史觀的基礎(chǔ)上。前者旨在“補(bǔ)臺”，后者旨在“拆廟”。

第四，羅爾斯和其他西方政治哲學(xué)家意在通過改變政治設(shè)計(jì)解決資本主義社會的公平正義問題，或者是社會的和諧穩(wěn)定、政府的合法性問題，馬克思恩格斯關(guān)注的是怎樣消除異化實(shí)現(xiàn)人類解放的問題，是人類怎樣才能徹底超越分配中的公平以及與此相關(guān)的各種問題，進(jìn)入自由王國。

第五，二者立場不同。這是問題的關(guān)鍵。這里說的不是階級立場的區(qū)別。從羅爾斯方面講，當(dāng)今的西方社會階級斗爭大為緩和，甚至傳統(tǒng)意義上的產(chǎn)業(yè)工人已經(jīng)趨于消失，大多數(shù)人手中握有股票等有價(jià)證券，通過社會福利從社會得到的大于自己對社會的貢獻(xiàn)，階級界限日漸模糊。說他的出發(fā)點(diǎn)是資產(chǎn)階級未必妥當(dāng)，可以說他是從資本主義社會整體的利益出發(fā)的。從馬克思恩格斯方面講，馬克思恩格斯從不諱言自己的理論是無產(chǎn)階級求解放的工具，而且直接投身于工人階級及其政黨的斗爭實(shí)踐之中，但這不等于說他們的眼界就局限于工人階級身上。不少人可能會不同意這種觀點(diǎn)，因?yàn)檫@與傳統(tǒng)的說法相去太遠(yuǎn)了。實(shí)際上傳統(tǒng)的說法包含著對馬克思恩格斯的誤解。馬克思恩格斯自始至終追求的是全人類的解放，但他們又一再公開宣稱自己在階級對立中是站在工人一邊的，并且以極大的熱情投身于無產(chǎn)階級革命實(shí)踐。這里似乎存在基本立場上的矛盾。矛盾并不存在，他們之所以這樣做，是因?yàn)樗麄儼褵o產(chǎn)階級視為實(shí)現(xiàn)人類解放的物質(zhì)力量，是身穿工作服的黑格爾的“絕對觀念”，肩負(fù)解放全人類的歷史使命。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思恩格斯都有很好的說明。馬克思說：“德國解放的實(shí)際可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個(gè)并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個(gè)表明一切等級解體的等級，形成一個(gè)由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因?yàn)橥{著這個(gè)領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個(gè)若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個(gè)領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能恢復(fù)自己本身。社會解體的這個(gè)結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個(gè)特殊等級。”［１５］這段話清楚地表明，馬克思著眼的是人的解放，即全人類的解放。他公開站在無產(chǎn)階級一邊，把人類解放的希望寄托在無產(chǎn)階級身上，是因?yàn)闊o產(chǎn)階級不是反對德國社會在利益分配上的不公正，而是反對德國國家制度的前提，即生產(chǎn)資料私有制。一旦生產(chǎn)資料私有制被消滅，對人的任何形式的剝削、奴役都將告終，人類也就得到徹底的解放。無產(chǎn)階級是人類解放歷史使命的承擔(dān)者。

這段話的寫作時(shí)間比《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》早幾個(gè)月，而《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》被一些人視為馬克思思想尚不成熟時(shí)期的作品，因此它不能作為馬克思不是站在無產(chǎn)階級立場而是站在全人類立場的證明。這種觀點(diǎn)不能成立。在馬克思思想發(fā)展史上，沒有人會反對寫于１８４５年春天的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思思想成熟的標(biāo)志，因?yàn)槎鞲袼乖谕砟昝鞔_地說：“它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件，是非常寶貴的。”［１６］在該提綱的第十條，馬克思說：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會或社會的人類。”馬克思在這里表達(dá)的思想與前面那段引文完全一致。在與舊唯物主義立腳點(diǎn)的對比中，它明確地告訴我們，馬克思是站在全人類的立場上考慮問題的。順便指出，舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，即以追求物質(zhì)利益為目的以經(jīng)濟(jì)活動為全部社會生活中心的社會，而這恰恰就是今天羅爾斯等政治哲學(xué)家想要通過自己的研究為之服務(wù)，使它具有道德性從而實(shí)現(xiàn)公平正義、和諧穩(wěn)定可以長治久安的那種社會。這也是對羅爾斯與馬克思立場不同的很好說明。

這種立場上的不同——一個(gè)立足于資本主義社會，想要通過克服它缺少公平正義、不道德的缺點(diǎn)，追求它的和諧穩(wěn)定長治久安；一個(gè)立足于消滅資本主義社會，“推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，建立真正道德的人類社會——是馬克思恩格斯的社會倫理思想與羅爾斯等人的政治哲學(xué)之間最重要的區(qū)別。它們都是道德理論，但由于立場的不同，一個(gè)要維護(hù)資本主義制度，另一個(gè)則把消滅它作為自己的使命；一個(gè)要改良，另一個(gè)要革命；一個(gè)認(rèn)為分配上的差別是不能消除的，人們能做的只是把它限制在恰當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)，以維持社會穩(wěn)定，另一個(gè)則要使人類進(jìn)入物質(zhì)生產(chǎn)的彼岸，從而徹底告別分配問題，從物對人的奴役中、異化中獲得解放，使每一個(gè)人都真正成為自由的人。實(shí)際上，透過這些差別，我們可以看到羅爾斯與馬克思在思想境界上的重大不同。

由上所述可以看出，羅爾斯等人的政治哲學(xué)與馬克思恩格斯的倫理思想，差別是很明顯的。但是，這些差別的存在并不表明二者一定相互排斥、相互對立，相反，二者實(shí)際上存在一種相互補(bǔ)充的關(guān)系。馬克思恩格斯的確把消滅資本主義實(shí)現(xiàn)人類解放視為自己的使命，但他們是歷史唯物主義者。他們從道德角度評價(jià)某種社會制度，卻從不認(rèn)為道德是決定一種社會制度能否存在的根據(jù)。“凡是存在的，都是合理的。”黑格爾這句話曾經(jīng)得到恩格斯的肯定。任何社會制度都是物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，相對于生產(chǎn)力發(fā)展的這個(gè)階段而言，它的產(chǎn)生與存在都是合理的，即使有嚴(yán)重的道德瑕疵，也不會因此而滅亡。只有當(dāng)新的物質(zhì)生產(chǎn)力出現(xiàn)以后，舊的社會制度以及作為其基礎(chǔ)的生產(chǎn)關(guān)系，才喪失了自己的歷史合理性，它的道德瑕疵也才成為不可容忍的。可見，當(dāng)資本主義的生命力還沒有耗盡因而它還有歷史合理性的時(shí)候，盡可能地增加它的道德合理性，保持社會的穩(wěn)定與和諧，是符合所有人的利益的。羅爾斯等人的理論，價(jià)值就在于此。

對于上述道理，我們還可以從另外一個(gè)角度看。對馬克思恩格斯這樣以全部人類歷史為研究對象、以人類解放為目標(biāo)，專門從歷史大尺度出發(fā)思考問題的思想家而言，每一種社會形態(tài)，更不用說某個(gè)社會形態(tài)的某個(gè)階段，都是歷史的瞬間。但對每個(gè)活生生的個(gè)人來講，情況就大不相同了。他們的生命太短暫了，知道歷史發(fā)展的大趨勢固然重要，能在條件允許的范圍內(nèi)使自己生活于其中的社會制度盡可能地合理化，更為重要。在這個(gè)意義上說，馬克思和羅爾斯，缺一不可。套用康德的話：沒有馬克思，則羅爾斯“盲”；沒有羅爾斯，則馬克思“空”。把二者對立起來，或者不愿意承認(rèn)對方存在的合法性，是不可取的。

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責(zé)任編輯姚黎君