十八層地獄中歷史人物的重新定位

【摘要】其中山東某生的地獄巡游故事是作者薛福成宣揚自己思想觀念的有力工具，其中除了宣揚因果報應和道德觀念，作者在作品表露出了對諸多歷史人物的客觀評價，不再拘泥于史書對于諸多歷史人物的評判，薛福成有他自己獨特的判定標準。每一個囚徒受刑的程度就反映出了薛福成對這位歷史人物善惡褒貶的定位。

【關鍵詞】十八層地獄；地獄巡游；因果報應；薛福成

在佛教尚未傳入中土以前，人們普遍信仰人死后都要魂歸泰山冥府，不分善惡，當時的冥界觀念還處于相當原始的形態(tài)，混亂無序，還沒有后世那種道德審判、善惡賞罰的觀念，而在后世的地獄觀念中，地獄便成為了惡人接受懲罰的地方。

中國古代小說中對地獄地府的描述數不勝數，逐漸形成了“地獄巡游”故事的母題。“按照民間故事學母題研究的方法，我們可以從<冥祥記>等六朝志怪小說中的‘地獄巡游’故事敘事文本中抽取一個原始故事的敘事模式：暫死入冥（無論暫死活假死）——地獄審判——巡游地獄——復活還魂——說明故事的傳說緣由。在這五個環(huán)節(jié)當中‘地獄巡游’一環(huán)是整個故事的‘故事核’。”④佛教地獄觀念與中國固有的冥界思想結合開始形成中國化的“地獄觀”。隋唐以后，“地獄巡游”小說更是層出不窮，蔚然大觀。三世因果、六道輪回的觀念開啟了中國敘事文學情節(jié)結構的新局面。明清時期，筆記小說關于地獄巡游的描繪也是豐富多彩，百花齊放。

清末徐福成《庸盦筆記》卷五《山東某生夢游地獄》一篇就是典型的地獄巡游故事，不僅將善有善報，惡有惡報的觀念表現得淋漓盡致，作者還在作品種表露出了對諸多歷史人物的客觀評價，超越了佛教本身的因果報應思想，不再拘泥于史書對于諸多歷史人物的評判，薛福成有他自己獨特的判定標準，與傳統(tǒng)歷史的善惡評價有所差異。每一個囚徒受刑的程度就反映出了薛福成對這位歷史人物善惡褒貶的定位。

1.因果報應與道德勸善傳統(tǒng)

佛教文學中的地獄直接指向的是世俗社會，“善有善報，惡有惡報”，冥府往往呈現出一個公正的法庭的景象，閻王剛正無私，世間的惡人作惡多端，即便在陽間逍遙法外，也難逃應有的懲罰，這樣處于社會下層的小人物因此能夠得到精神上的慰藉。

山東某生“博通古今，性鯁直，好任俠，見世間有不平事，則皆裂發(fā)指。”⑦小說一開始，作者就賦予山東某生這樣豪爽的性格，也體現了作者對這社會世態(tài)炎涼，蕓蕓眾生麻木不仁的一種強烈的批判，作者呼吁這樣的豪俠，而在現實社會中卻是鳳毛麟角，作者幻想著這樣的俠義之士，而這俠士所面對的社會現實黑暗腐敗，善人受苦受難，惡人卻逍遙法外，這種種的不公正是作者無法改變的現實，但作者同樣渴望公平，渴望正義，因而他設計了山東某生受邀巡游地獄的場景，世間的不平等，幸好還有一個公正的地獄存在，讓善惡統(tǒng)統(tǒng)得到應有的禍福報應，告誡人世切不可罪孽深重，即便人世的法庭不會裁定，人死墮入地府一樣會受懲罰。

山東某生的巡游之旅應的是閻王的邀請，在這里閻王成了公正的法官，裁定世間的種種善惡。閻王對某生說：“汝好善惡惡之心，誠屬可嘉，然汝每讀書，輒呼天道無知，使汝徒見之，滅其為善之心，而長其為惡而來世報之。其他善惡，或本身受其報，或子孫受其報，變化萬殊，不可執(zhí)一。若夫汝所不平之事，固有罪大惡極，而身享榮富，慶流子孫者，非特汝為之不平，即千古人心，皆為之不平。今非借汝之口，不足以播告世人。故特召汝一游地獄。”⑧閻王的一席話，不僅僅倒出了某生到此一游的原因所在，更是對世間道德的勸善，善惡終將究逃不出應有的報應，不過是時間問題，或殃及子孫，或將子孫的罪惡一并歸案，遭受更大的折磨。這接下來的十八層地獄便是實施果報的機器，其中的窮形盡相是果報的最好印證，世間萬惡終究遭受懲罰，罪多大，罰就有多大。

作者重點突出了地獄的第十八層，古往至今，罪大惡極之人皆在此間。這地獄的十八層將罪惡劃分得清清楚楚，不同罪惡遭受不一樣的懲罰，有暴賊之徒、逆子之獄、逆臣之獄、讒佞奸臣之獄、淫妒悍逆婦人之獄、酷吏之獄、逃將之獄、貪夫之獄、悍仆之獄、猾吏之獄、陋醫(yī)之獄、奸商之獄、淫賊之獄、奸閹之獄等等。這是世間的種種作奸犯科，分門歸類，在世間是得不到伸張的，只有在地獄才能真正得到公正的審判。那些被關押的地獄囚徒大多在世間趾高氣揚，身享榮華富貴，凌駕于法律之上，法律何能將之繩之于法，那只有依靠地獄的力量，地獄和閻王的力量是超能的，這是人們的想象，人民的美好寄托。這些囚徒在地獄所遭受的種種折磨不得不讓人大快朵頤，但不能忽略一點，這不過是作者的一種幻想而已，社會依然還是那樣讓人痛心不已，法律已失去應有的作用，社會就需要道德約束。通過這種道德勸善，讓人們習慣成自然，將因果報應時時縈繞在腦海里。

但是，作者將刑獄如此清晰地劃分開來，那些囚徒的末日也正體現了薛福成自己的思想觀點，暴賊、逆子、淫妒悍逆婦人、逃將、酷吏等等，一方面是期待社會的和諧安定，這是古往今來知識分子精神的體現，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，無不為千百年來知識分子所津津樂道。另一方面不過是男權社會維護男性權威和尊嚴的集中體現，男性的權威應當凌駕于女子之上，女子的種種僭越，都無法容忍于男性主宰的社會之中，這種叛逆必將遭到男權社會的一致排斥，也必將遭受男權社會的嚴厲制裁。那些悍逆的婦人在地獄之中遭受著種種懲罰，男權統(tǒng)治的地獄本質還是人世社會。除此之外，作者薛福成擁享高官厚祿，是統(tǒng)治階級的典型代表，他對地獄的種種期望也不過是為了維護統(tǒng)治階級的權威。暴賊、逃將、逆臣等等皆是危及到了皇權統(tǒng)治的權威和穩(wěn)固，他通過地獄的審判告誡世人，萬不可顛覆權威，那必將遭到報應。

2.薛福成的佛教觀

佛教認為，一個人的善惡諸行，都會導致相應的報應。《山東某生夢游地獄》自始至終表現了因果報應的佛教思想，凡殺生者必將遭到懲罰，但又超越了佛教思想。如在暴賊之徒之中，朱粲、黃巢、李自成、張獻忠等人，從另一種歷史角度來評判，可以將他們歸為英雄，但“天道以人命為至重”⑩，他們揭竿而起，推翻腐敗王朝確是好事，卻無法擺脫生靈涂炭的境遇，他們殺生過多，最終也能挽救蒼生，更是把蒼生推入更為險惡的境地，這是作者所無法容忍的，必將在地府遭受嚴厲的懲罰。逆子之獄、逆臣之獄、酷吏之獄等等皆如此，殺生者不可饒恕，殺生越多，罪孽越重，所遭受的懲罰也越重，若是沒有巨大的功業(yè)抵罪，那么只有在地獄的十八層之中受盡折磨。判官在逆子之獄中就對某生說：“凡人富貴皆前定，商臣即不弒父，亦可得楚國，陰律凡獲罪，而及身未受其報者，罰加倍焉。子孫未受其報者，罰又加倍焉。商臣為楚君時，尚無過惡，又在此年代久遠，本可赦至第十七層地獄，然彼得保首領，而子孫又昌熾數百年，茲所以罰愈久也。”

然而曹操在薛福成的筆下卻逃過一劫，在歷史的評價看來，曹操是十足的亂世梟雄，陰險狡詐，挾天子以令諸侯，屠戮生靈，可謂罪孽深重，然而在十八層地獄卻沒有曹操的蹤跡，“判官曰：‘曹操罪惡甚多，然刈群雄，使生民不懼，兵革其功，亦稍足相抵，且享國未久。其子孫為司馬氏所魚肉，受報已慘，故在第七層地獄。’”盡管曹操一生罪惡多端，然而一部分已由子孫后代所舔舐，報業(yè)已慘，而且曹操當權之時，力壓群雄，最終敲定三足鼎立的局面，結束了東漢末年諸侯爭霸，連年紛爭的亂世局面，這也避免了百姓再卷入混戰(zhàn)的泥潭，曹操在此功不可沒，足以抵消一大部分曹操的罪惡行徑。殺生者必將遭受報應，而有功業(yè)則可抵消相應的報業(yè)，這超越了佛教因果報應理念，也是作者薛福成對曹操這位亂世梟雄的客觀評價，曹操罪孽深重，但也功不可沒。

然而這種報業(yè)相抵卻并沒有在武則天身上得到體現。武后一生工于心計，心狠手辣，無辜虐殺了王皇后和蕭淑妃，又為奪得帝位，先后殺害了無數忠臣義士，頻繁廢黜親身兒子，最終又從親身兒子手中奪得了帝位。武則天一生殺孽深重，從佛教思想看來應當遭受懲罰，然而武后當政期間，政通人和，平定外患，經濟文化都得到了十足的發(fā)展，這是武后的偉大功績。而在薛福成看來，武后的種種功業(yè)是無法抵消她所犯下的罪行，她應當在地獄自食其果，極盡痛苦。實際上這是薛福成作為男性，為了維護男性權威而對豪杰過于男子的女性的極盡排斥，在男權社會之中，男性決不會容許女性跨越雷池，破壞男性所主導的社會，當女性擁有無上權力而凌駕于男權社會之上時，男性必然會全力反攻，以各種形式詆毀女性權威，女性的這種行為是無法得到寬恕的，必將遭到男權社會的嚴厲懲罰。在山東某生的地府巡游中武后所遭受的種種折磨便是男權社會對她的報復和懲罰，不管是人世還是地獄，終歸還是男性占據著主導地位，女子最終只有接受臣服。

此外，在作者看來，隋文帝和明成祖二人也是罪孽深重，而在歷史的評價看來，對此二人的評價是褒過于貶，隋文帝楊堅成功統(tǒng)一百年嚴重分裂的中國，開創(chuàng)了選官制度，發(fā)展文化經濟，被尊為“圣人可汗”，而明成祖朱棣奪位之后，改革吏治，發(fā)展經濟文化，平定外患，開創(chuàng)了明朝歷史上的“永樂盛世”。然而他們的諸多功績卻沒有在薛福成的筆下得到改善，此二人被打入十八層地獄，受盡折磨，“夫隋文帝毫無功德，欺外孫以篡其國，而段機深險，至盡宇文氏之族。明之燕王，不過吳王濞趙王倫之徒，僥幸篡奪，而屠戮忠良，用心慘烈，絕無人理。”隋文帝在十八層地獄所遭受的懲罰甚于其子隋煬帝的懲罰，“凡曾為一統(tǒng)天子者，未便施之以刑，但使千百萬年，在此寒冷之中，其苦不減于受刑也。”“隋文帝，陰毒尤甚，故便坐針棘之上，每一動則痛徹心骨。”從以往的史觀而言，隋煬帝無疑罪行累累，遠甚于其父隋文帝。而在薛福成看來，隋文帝和明成祖謀權篡位，是不可饒恕的罪行，尤其奪取的是自己親人的政權，自立為帝，這是名不正言不順的罪惡行為。薛福成身處清末的亂世之中，投奔在曾國藩門下，當時正是內憂外患之時，內有太平天國革命黨，外有外國侵略者，清政府的統(tǒng)治岌岌可危，薛福成代表著統(tǒng)治階級的利益，為維護清政府的統(tǒng)治而積極奔走，他自然決不贊許任何推翻皇權統(tǒng)治的行為，自然也決不默許歷史上那些名不正言不順的謀權篡位行為。

古往今來，中國佛教故事從未擺脫“善有善報，惡有惡報”的觀念模式，從魏晉時期開始一直到清末，地獄巡游故事生生不息，在佛教文學中熠熠生輝，成為佛教文化中不可或缺的組成部分。《論語·陽貨》：“子曰：小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”歷代小說家樂此不疲的地獄故事不僅是對人間道德的呼喚，對正義的渴望，也是對人間世態(tài)人情的一種影射，令人深思。

注釋：

①季羨林.比較文學與民間文學[M].北京:北京大學出版社，1991.104.

②臺靜農.佛教故事與中國小說[A].臺靜農論文集[C].合肥:安徽教育出版社，2002.205.

③[美]余英時.中國古代死后世界觀的演變[A].燕園論學集[C].北京:北京大學出版社，1983.185-191.

④范軍.佛教“地獄巡游”故事母題的形成及其文化意蘊[J].華僑大學學報(哲學社會科學版)，2005(3).

⑤陳寅恪.馮友蘭中國哲學史下冊審查報告[M].金明館叢稿二編.北京:三聯書店，2001:284-285.

⑥趙杏根.論我國舊小說中的地獄和閻王[J].明清小說研究，2000(3).

⑦⑧⑩歷代學人編.庸庵筆記·卷五.筆記小說大觀第27冊[M].揚州:廣陵古籍刻印社，1983.

⑨趙杏根.佛教與文學的交會[M].臺北:臺北學生書局，2004.