目的論是否死亡

摘要傳統目的論以柏拉圖的外在目的論和亞里士多德的內在目的論為典型形態，后世對之有著神學的、唯心主義的和活力論的等種種解釋，正是這些解釋引發了對目的論的質疑與批判。但實際上目的論并非必然以這些形式的解釋出現，它至少有可能是唯物論的和科學的。

關鍵詞目的論 神學 唯心主義 活力論

中圖分類號:B1文獻標識碼:A

1 傳統目的論的源頭與基本形態

傳統目的論有外在目的論與內在目的論兩種基本形態，兩者在西方哲學史上都有著長久的歷史和較大的影響。不過，正如西方哲學史中的許多問題與爭端都可以從柏拉圖與亞里士多德哲學及其爭端中找到源頭一樣，外在目的論和內在目的論在他們的哲學中也已經具備了其基本的理論形態，后世的種種解釋實際上也都是以他們的目的論為起點的。

1.1 外在目的論

所謂外在目的論指認為在事物之外包含著其目的的學說。在前蘇格拉底哲學中就有著對外在目的論的論證。例如阿那克薩哥拉在解釋運動的起源時就想到最初的運動是始于“理性要素”按照目的的行動。阿那克薩哥拉將“努斯”作為支配和安排萬物，使之有序的力量，從這個意義上導向了目的論。蘇格拉底是首先明確提出用目的論原則解釋世界的目的論者。他認為世界萬物都是為某種有用的目的而存在的東西，是由理智所產生的，世界之所以是現在所呈現的樣子，是因為神有目的的安排。合目的性是理性神的特點，“善”是理性神的最終目的。

柏拉圖繼承了蘇格拉底的目的論思想，將外在目的論作了更深入的表述與論證。他把蘇格拉底的“善”發展為“相”，認為宇宙萬物都是神為了某種目的而創造的，宇宙的秩序源于作為創世主的神的理性目的和設計方案。柏拉圖將世界一分為二，即相和可感世界。相構成了一個客觀的獨立存在的世界，這是永恒不變、唯一真實存在的理念世界;而我們的感官所感受到的一切具體事物是一個變化無常、不真實的現實世界。他在解釋相與具體事物之間關系時用到了目的論。他提出，相是具體事物所要追求的目的、理想的目標，是獨立于具體事物之外的。具體事物總想要達到其相，但是永遠無法做到，因為相是絕對的、永恒的，而具體事物是相對的、流逝的。黑格爾曾經指出，柏拉圖把目的看作是“支配著特殊、復多的東西，并浸透著、產生著這些東西的共相不過理念(筆者譯為相)產生的能動性在柏拉圖那里還沒有被發展出來，他常常陷于外在的目的性。”①

1.2 內在目的論

內在目的論認為事物本身的必然性中就包含著目的性。這種內在目的論以亞里士多德為代表的，他是第一個對“目的”這一范疇做出哲學分析的哲學家，無論后世的內在目的論對之有著怎樣的發展與改進，它們都未能逃出亞里士多德所奠定的基本模式。目的論是亞氏非常重要卻獨具特色的學說之一，是亞氏在自然哲學中進行解釋說明的最基本的理論和觀點，也是亞氏貫穿于政治學、倫理學以及宇宙體系中的重要理論和觀點。

亞氏在對認識事物“是什么”的問題進行了進一步追問，即認識事物“為什么(動力、原因)”以及“為了什么(目的)”的問題。亞氏把事物生滅變化的原因歸結為以下四種:質料因、形式因、動力因和目的因。四種原因進一步可以歸結為兩種，即質料因和形式因。質料是潛在的可能性，是消極的、被動的、自身沒有活力的原始材料;形式是事物是其所是的原因，是能動的、第一位的，它是真正的本體，是動力，也是目的和目的的實現。所以在這個意義下的原因即是目的。亞氏的四因說是以人的有目的的活動為依據的，他用擬人觀看待自然界，以人的有目的的活動特點為依據來解釋自然界的事物。但是亞氏反對柏拉圖的超感覺、超現實的相及其外在目的，認為形式和目的是一致的，目的是形式的實現，事物的自然就是它的目的，因而目的是事物本身的內部本質和內在原則，并不是外在于事物的。黑格爾對亞氏的內在目的論贊賞有加，認為它比外在目的論優越，說亞氏“因此遠遠超出了近代人所持的只是有限的外在的目的性那種的目的論了”。②

2 對傳統目的論的三種代表性解釋

2.1 神學目的論

對目的論的神學解釋由來已久，這種神學解釋以基督教的神學目的論為其最典型的代表。它既與柏拉圖將相歸諸于“神”、以及亞里士多德將目的因系列追溯到作為最終目的的“神”有關，同時也與基督教的興起、發展及其對柏拉圖和亞里士多德哲學的借鑒有著密切的關系。

中世紀的歐洲，基督教神學是當時封建社會中壓倒一切的統治思想，在此期間教父哲學中的奧古斯丁以及經院哲學的托馬斯·阿奎那等人，將古希臘哲學的目的論發展成為為宗教服務的神學目的論。他們運用了目的論等方法證明上帝的存在，在這個意義下，奧古斯丁把柏拉圖目的論中的“相”變成了“上帝”，托馬斯·阿奎那將亞里士多德的“神”變成了真正意義上的人格神，一位全智全能之神指引一切自然事物達到各自的目的。基督教神學目的論宣稱，上帝是世界萬物的根源和目的，整個世界都是由上帝從虛無中有目的地創造出來的，世界萬物來之于上帝，又歸之于上帝。世界之所以有秩序是由于創造世界的上帝有理性和邏各斯，邏各斯是世界一切創造物的模型或范本。上帝按照他心目中的模型、范本和合理計劃，有目的的創造了人，創造了世界萬物，規定世界的秩序。

2.2 唯心主義目的論

對目的論的唯心主義解釋與神學解釋既有重合的地方，當然也有著差異。尤其是近代以來，隨著世俗化浪潮的興起與基督教的逐漸式微，神學目的論也日見衰落，但唯心主義目的論卻依然有著很大的市場。

唯心主義目的論把目的看成是超越于客觀因果性和規律性并預先規定整個世界面貌的一個普通的原則和根據，而說其是某種超自然的精神實體的意志和意圖的體現，往往把自覺的、有意識的精神作用賦予自然界。黑格爾在其哲學體系中也充滿了唯心主義目的論思想，他的整個體系就是所謂絕對精神達到自我認識、自我體現之完成這樣一個最終目的。他認為生物有機體內具有合目的性，即對生物有機體適應環境的適應性反映;認為歷史中也具有普遍的、內在的目的，即對歷史自身發展趨勢的內部必然性的反映。但這種反映是唯心主義的，因為其內在目的無非是絕對精神的概念規定，是絕對精神自我認識、自我實現的趨向的表現。

2.3 活力論的目的論

活力論是指關于生命本質的一種學說，又稱“泛靈論”或“萬物有靈論”，一種主張一切物體都具有生命、感覺和思維能力的哲學學說。它主張有某種特殊的非物質的因素支配生物體的活動，這種因素既是超自然、超物質的，是上帝賦予生物有機體的。那么生物有機體是由上帝有計劃、有目的的創造思想的物質表現和創造行為的現實結果。這是關于生命的本質和起源的所謂神創論、活力論和目的論的結合解釋。法國的生物學家、哲學家、直覺主義者柏格森是活力論的代表之一。他認為生命有機體中有一種神秘的力量，即生命之沖動，這是一種向上運動的活力沖動，總保持著自由活動能力，借由這種神秘力量才有所謂的生命和進化。他引進了一個有目的地支配物質的超自然力，他對生命有機體的結構和機能的解釋仍然是目的論的。

3 對傳統目的論的平反

3.1 對神學目的論的反駁

目的論必然是神學的嗎?我們以目的論中影響最大的亞里士多德的目的論為代表來論述。如2.1中所述，神學目的論否認自然界的普遍因果聯系，把事物看作是個別地被創造出來的，并用目的因來解釋這些個別地孤立存在的東西。就是說，自然界的事物不是物質發展自然因果鏈條中的自然產物，而是上帝為了實現預先安排好的目的單個地創造出來的。神學目的論是以創始論為前提的;其主體實際上是上帝;它是以證明上帝的存在及其全知全能的性質為目的而提出的;并且神學目的論中的神即是上帝，全知全能、創造萬物、主宰世界。而亞氏的目的論如1.2所述可知，其目的論是在唯物主義基礎上建立的;其主體是事物和人或人的理性;它是以反對決定論的解釋原則提出的，突出世界的自發和諧、有機統一，強調了人自身和人的理性;并且亞氏目的論中所謂的神具有善和生命的規定性，是理性的代名詞。可見，兩者的根本區別在于神學目的論是一種非理性的外在目的論，而亞氏的目的論是一種理性的內在目的論。

3.2 對唯心主義目的論的反駁

目的論是否是唯心主義的代名詞。許多唯物主義哲學家反對對目的作唯心主義歪曲，反對濫用目的這個范疇，目的論沿著各種趨勢曲折發展至今，形勢已非常混亂。在2007年出版的《簡明哲學辭典》上對于“目的論”這一詞條的定義是:“認為世界上的一切都為某種目的所決定的唯心主義學說。在近代，目的論的著名代表是德國的萊布尼茨和克里斯坦·沃爾夫。”③筆者認為，此時若還將目的論這樣籠統的歸為唯心主義的做法已經非常過時了。

在現當代哲學和相關領域的“心靈的自然化運動”中涌現出的“生物學轉向”，已體現出不同于傳統的目的論內容與性質。新目的論所指向的目的不在是觀念性的東西，而是有機體內在的、客觀的一種預編程的、即將實現的狀態。它本身不是一種實體，但依賴于實體而存在。現代科學，特別是生物學、控制論、系統論、認識論等重新引入和解釋了目的概念，給予了目的論科學的身份和領域;現代達爾文論、耗散結構輪、協同論和超循環論等也得出以下結論:第一，目的論是客觀存在的。第二，生命現象的目的性得到認識，機理相繼揭示超出生物學領域，具有了一般意義。“在當今心靈析學、認識論和科學哲學等領域的自然化運動中，目的論不僅被‘平反’了，而且成為人們談論的主要話題，有關概念的使用頻率趨高，其地位不斷攀升，至少成了各種競爭理論中占據重要地位的一種理論。最低限度上，在相應的領域中，幾乎再沒有人把經過重新闡釋的新目的論看成是一種神學或唯心主義的理論。”④

3.3 對活力論目的論的反駁

最后我們需要談論的是，是否能夠將目的論狹隘的解釋為活力論。活力論對合理的目的論聲譽的敗壞就如同庸俗唯物主義對唯物主義聲譽的影響一樣。活力論目的論與神學目的論，在一些方面的糾纏讓他們在某種意義上成為了可靠的同盟，因為他們都認為目的性過程是同超自然力量相關聯的。我們用在2.2中已經講述過的黑格爾目的論來做代表論述。他肯定主觀目的要以客觀的世界作為前提即在目的面前有著一個客觀的機械的和化學的世界，并強調目的包含著實現自己的趨向。他贊揚亞里士多德和康德關于內在目的的看法，他自己也強調要把事物理解為事物的內在規定，是存在于事物的必然性的歷程里，而不是由某一個意志的第三者從外部納入事物之中的。可見，活力論的目的論是一種超自然的外在目的論;而黑格爾的目的論是一種具有辯證思想的內在目的論。

綜上所述，長期以來，正是由于人們將目的論本身等同于對目的論的神學的或唯心論的或活力論的解釋，因此它才遭到了種種批判與質疑。但目的論本身并非必然要以這些形式的解釋出現。目的論完全有可能以其他形式出現，而這些可能的形式中就包含有唯物主義的、科學的形式，它是目的論獲得新生的關鍵所在。

注釋

①[德]黑格爾.哲學史講演錄(第3卷)[M].北京:三聯書店， 1957:204.

②[德]黑格爾.小邏輯，[M].北京:商務印書館，1980:389.

③簡明哲學辭典[S].上海:上海辭書出版社，2007:14.

④高新民.生物學轉向與目的論的“東山再起”[J].哲學動態.