青年馬克思政治批判中的人學思想

摘要：政治批判是青年馬克思哲學思想的核心內容之一。青年馬克思的政治批判大體經歷了三個不同的階段，即從堅持普遍理性的立場轉變為堅持人本主義的立場，從主張抽象的理性自由轉變為從人的感性存在來定位國家與市民社會、公民與市民的關系，以及從主張單純的政治革命轉變為追求徹底的人類解放。在政治批判中，馬克思從不同的角度闡述了他的人學思想，這些思想對于政治批判本身以及其后的學術道路具有重要的影響。

關鍵詞：青年馬克思；政治批判；人學思想

中圖分類號：B038 文獻標識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０10）11－００51－０5

1842年前后，青年馬克思逐步從宗教批判轉向政治批判。法的本質、國家與特殊等級的關系以及后來逐漸明確的國家與市民社會的關系、政治批判的限度等構成了其政治批判的最核心的內容。在政治批判過程中，青年馬克思始終關切和重視人的自由、人的個體存在與類本質、政治解放與人類解放等問題，并由此提出和闡述了豐富的人學思想。青年馬克思的政治批判（從一定意義上說，青年馬克思的宗教批判也是一種政治批判）中所包含的人學思想，對于其后來的哲學思想的拓展和深化具有不容忽視的影響。他后來在《1844年經濟學哲學手稿》中對人的類本質的闡發及在《德意志意識形態》中以“現實的個人”作為考察人類歷史的出發點和實踐唯物主義的起點，可以說是其政治批判中的人學思想的合乎邏輯的發展。有鑒于此，認真清理和探討青年馬克思政治批判中的人學思想是十分必要的，而這也正是本文的主旨。由于青年馬克思政治批判經歷了一個發展過程，所以，本文擬依循其政治批判的不同階段來探討和論述其中所包含的人學思想。

一、理性國家與普遍自由

依據主題和內容的不同，青年馬克思的政治批判大體上可以劃分為三個階段。其中，第一個階段主要以馬克思為《萊茵報》撰寫的系列文章為標志。在此期間，馬克思開始廣泛地接觸到各類現實問題，并寫下了多篇犀利的政論文章，如《評普魯士最近的書報檢查令》、《關于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》、《第179號〈科倫日報〉社論》、《關于林木盜竊法的辯論》、《論離婚法草案》、《摩塞爾記者的辯護》等。這些文章基本上都是圍繞著法的本質、國家與特殊等級的關系、普遍理性與特殊利益之間的關系展開的。

在上述政論文章中，馬克思認為，法的本質是普遍理性，普魯士國家（包括萊茵?。╊C布的一系列法令應當體現普魯士的普遍利益而非特殊利益；就國家是法的具體實現而言，普魯士國家自然也是普遍利益而非特殊利益的維護者。然而，當時發生的眾多事件令馬克思相當失望。在這里，我們以《關于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》一文為例，概括一下馬克思的基本觀點。在這篇論文中，馬克思逐一批駁了反對出版自由的辯論人的辯詞以及支持出版自由的辯護人的辯詞，因為無論是反對出版自由的諸侯等級、貴族等級和城市等級，還是支持出版自由的等級，都沒能從普遍性的角度來理解自由、法和國家。相反，“在關于出版的辯論中，特殊等級精神表現得無比明確而完備?！硞€集團的精神、一定等級的個體利益、先天的片面性都表現得極其強烈、兇狠，露出一副猙獰的面孔?！雹?特別是那些反對出版自由的特殊等級，把私人特權、違背人民和政府的個體自由妄稱為普遍權利，從而使得代表著公意的國家、議會和法律等淪落為特殊等級滿足私欲的工具?？傊?，此時的馬克思意識到，法和國家的普遍性只是一種觀念的和形式的普遍性，這種普遍性實際上因各個特殊等級的分裂和對立而已經湮沒殆盡。

在批判現存的法和國家的過程中，馬克思反復地論及自由（特別是出版自由）問題。正如他在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中所提到的，出版自由的實質是精神自由或思想自由。很顯然，這種自由已經超出了法的界限，因為法所關涉的是人的行為而非人的思想。于是，針對出版物頒布的檢查令就顯得荒唐可笑?！胺彩遣灰孕袨楸旧矶援斒氯说乃枷敕绞阶鳛橹饕獦藴实姆桑瑹o非是對非法行為的公開認可。”②“我只是由于表現自己，只是由于踏入現實的領域，我才進入受立法者支配的范圍。對于法律來說，除了我的行為以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的對象?！雹?馬克思對于自由的這一看法，在《第六屆萊茵省議會的辯論》中得到了進一步的闡述。馬克思明確指出，反對出版自由，就是反對自由，或者說，就是反對普遍的自由。一方面，從反對出版自由的特權等級來看，對出版自由的拒斥并不是拒斥出版自由本身，而是將其從普遍的自由變成為少數人所持有的特權?！皼]有一個人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由?？梢姼鞣N自由向來就是存在的，不過有時表現為特權，有時表現為普遍權利而已?！雹?另一方面，即使是那些支持出版自由的等級，由于將出版自由僅僅視為行業自由，也錯誤地將自由從普遍的自由變成特殊的和“復數的”自由?！靶袠I自由、財產自由、信仰自由、出版自由、審判自由，這一切都是同一類別，即沒有特定名稱的一般自由的不同種?！雹?/p>

總之，在任何特殊等級那里，出版自由都必然淪為特殊的自由。在這里，馬克思對出版自由所做的辯護，總體上還是以黑格爾理性自由觀作為基本前提的，因此，自由的真正主體并非現實的個人而是理性本身。當然，這種從理性而不是從感性存在出發考察人及其自由的思考路徑，后來逐漸被馬克思從其哲學中清理出去了。

二、作為國家基礎的市民社會與真實的個體存在

青年馬克思政治批判的第二個階段主要以《〈黑格爾法哲學〉批判》為標志。

馬克思與黑格爾所生活于其中的政治環境基本上是相似的，即與當時西歐的很多國家不同，德國既非一個中央集權式的封建國家，也沒有出現一個強大的資產階級。換言之，那是一個在政治上處于四分五裂狀態中的德國。那時，對于包括黑格爾和馬克思在內的很多德國知識分子而言，德國迫切需要一場類似于法國大革命的資產階級革命，以從根本上改變德國的政治狀況。但問題在于，經由資產階級革命所建立的民主共和國是否如它所允諾的那樣是公意的體現？或者說，絕對獨立和自由的個體是否能通過契約而自愿放棄私利、建立代表公共利益的共和國？很顯然，后一種提問方式直接針對的就是洛克、盧梭等人所代表的契約論，而法國大革命就深受這種契約論思想的影響。黑格爾雖然認同國家與公共利益的同一性關系，強調國家是普遍理性的代言人，但否定了個人直接過渡為共同體的可能性。深諳經濟學和歐洲自由主義的黑格爾已經認識到，建立在自由競爭基礎上的資本主義社會秩序，必然導致每個個體最大限度地維護自身的利益，這種利益的排他性是與國家的普遍性相左的。所以，在特殊利益爭斗的場所即市民社會中，是不可能自發地產生普遍國家的；人們只能在市民社會之上確立絕對的國家權威，對個體自由加以限制。這就可以解釋為什么黑格爾在《法哲學原理》中將市民社會與國家區分開來，以及為什么他反復強調國家才是法的概念的最高定在。

如前所述，在從事記者工作的兩年間，馬克思同樣感受到了國家權威的虛弱，感受到了特殊利益與普遍利益的尖銳沖突。不過，馬克思的思想在這一階段發生了較大的轉變，特別是不再以普遍理性作為衡量一切的標準。這一轉變的直接后果就是，在國家與市民社會、普遍利益與特殊利益之間，他不再期望通過限制特殊利益和特殊等級而維護普遍的理性國家；相應地，他也不再對國家的政治改革抱有幻想，即不再認為只要把國家變革為合乎理性的和普遍性的東西就能夠克服特殊利益之間的矛盾。關于這一點，他在《〈黑格爾法哲學〉批判》中有不少具體的論述。例如，他說：“政治國家沒有家庭的天然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在?！雹?“家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置?！雹?至于青年馬克思的政治思想為何會發生如此大的轉變，則與他的人學思想有著密切的關系。

讓我們從市民社會與國家的分離這一問題談起。馬克思指出：“黑格爾的出發點是作為兩個永久的對立面、作為兩個完全不同的領域的‘市民社會’和‘政治國家’的分離。”⑧ “黑格爾知道市民社會和政治國家之間存在著分離，但是他卻希望國家的統一能表現在國家內部，而且要實現這一點，市民社會各等級本身就必須同時構成立法社會的等級要素。”⑨ 一言以蔽之，黑格爾既主張市民社會與國家相分離，又主張只能通過國家重新將二者統一起來。這意味著，黑格爾承認市民社會與國家的分離構成一對矛盾。馬克思認為，這是黑格爾較深刻的地方，但問題是，在這一矛盾中，國家憑什么最終能夠消除這一矛盾？馬克思將這一問題引申到另一個維度上作了考察，即通過人自身的二重化和分離來考察市民社會和國家的分離。“市民社會和國家彼此分離。因此，國家的公民和作為市民社會成員的市民也是彼此分離的。因此，人就不能不使自己在本質上二重化?！雹?/p>

就市民社會而言，馬克思反對把它看作是“精神”的中間環節，而將其視為人的存在的現實表現，視為個人之個體性的外化。關于這一點，馬克思從歷史的角度指出，市民社會的出現是近代政治革命的結果。在他看來，個人在中世紀時直接就是政治國家的成員之一，或者說，個人的個體性并沒有從統一的公共生活中分化出來，而個人之間的差別也僅限于那些與政治生活相關的等級差別。市民社會的出現，才使得人與人之間的等級差別轉變為社會差別，也就是失去了政治意義的、私人生活之間的差別?！爸挥蟹▏锩磐瓿闪藦恼蔚燃壍缴鐣燃壍霓D變過程，或者說，使市民社會的等級差別完全變成了社會差別，即沒有政治意義的私人生活的差別?！眥11}于是，在市民社會中，個人的政治地位就與其社會地位相分離，個人之間的差別主要表現在“金錢與教養”方面。

就國家而言，馬克思反對把它看作是“精神”的最高實現，而將其視為個人的社會本質的外化形式。他指出：“黑格爾之所以發這些謬論，是因為他抽象地、單獨地來考察國家的職能和活動，而把特殊的個體性看做它們的對立物；但是他忘記了特殊的個體性是人的個體性，國家的職能和活動是人的職能；他忘記了‘特殊的人格’的本質不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質，而國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在和活動的方式。”{12} 馬克思的這一論述，意味著國家既非以自身為目的和基礎的存在物，也不具有至高無上的地位，它同市民社會一樣，都不過是個人這種存在物的一重規定性的徹底實現而已。同時，它還意味著國家并不像黑格爾所料想的那樣是個體性與普遍性之間矛盾的揚棄，相反，國家與市民社會構成矛盾的兩個基本方面。

既然市民社會與國家的矛盾最終被歸結為人的個體性與人的社會本質之間的矛盾，歸結為從人自身的存在中分化出的一對矛盾，那么，馬克思為什么反對把國家置于市民社會之上而主張市民社會構成國家的基礎呢？換句話說，在市民社會與國家之間、人的個體性與社會本質之間，馬克思所特別重視的為什么是前者而非后者呢？這個問題依然只能根據人本身的二重化來加以解答。

從表面上看，作為人的個體性的外化形式的市民社會與作為人的社會本質的外化形式的國家都屬于人的一重屬性的外化形式，二者并沒有什么高下之分。市民社會是人的個體性的外化形式，意味著市民社會中的人（市民）失去了社會本質的規定，成為純粹的個體。同樣地，國家意味著個人失去了其個體性的特質，作為國家成員的公民即脫離了個體的一切規定性的抽象的、普遍的“人”。無論是哪一種情況，都只代表了人的存在的一個方面，都屬于有待揚棄的東西。同時，在對現實生活的接觸中，馬克思對于市民社會中特殊利益之間的爭斗有著深刻的負面感受，而象征著普遍利益的國家似乎占據著道德上的優越感。所有這些似乎都預示著，馬克思并不應該推翻黑格爾的結論，并不應該將充滿各種危機和沖突的市民社會作為考察問題的基礎。

但如果認真探究一下，我們就會發現，這兩種外化所導致的結果是截然不同的。具體來說，以感性存在為基本立足點的馬克思發現，個人的肉體存在以及個人之間為了滿足一己私欲進行的斗爭是客觀存在的現象，也就是說，個人之個體性的外化是感性的和具體的。與之相比，人的社會本質則不可能外化為一種具體的和感性的形式，因為本質本身是抽象的和普遍的，與之相匹配的外化形式當然也只能是一種無限的和普遍的東西。但是，在現實生活中，這種無限的東西是根本不存在的，所以，本質的外化形式——共同體或國家就是一種非存在，就是一種缺乏具體形體的抽象概念。這也正是馬克思把國家稱為“虛幻的共同體”的原因所在。既然市民社會作為個人的個體性存在是唯一真實的，國家作為個人之社會本質的外化只是虛幻的形式，那么，國家就不是一種獨立的存在，國家的基礎也不可能在自身之中，而只能是家庭和市民社會這樣的世俗形式。

顯然，這些結論的得出，與馬克思立場的轉換存在著直接的關系。對此，我們還須作些說明。有關研究表明，馬克思于1842年閱讀了費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》等著作，受到其人本主義思想的影響。馬克思注意到，費爾巴哈是站在人的感性存在的立場上來批判黑格爾理性哲學的。對于這一立場，馬克思深為贊同，這從刊登在《德法年鑒》上的書信就可以看出來?！斑@種制度的原則（德國的國家制度——引者注）就是使世界不成其為人的世界”{13}，“我們的全部任務只能是賦予宗教問題和哲學問題以適合于自覺的人的形態，像費爾巴哈在批判宗教時所做的那樣?！眥14}通過這些書信，我們能夠清楚地發現青年馬克思的思想轉變，即不再以國家的普遍性作為評判實際生活的標準，而是以人的生活作為評判國家以及世界的標準。在《〈黑格爾法哲學〉批判》中，體現這一轉變的論述更是隨處可見。例如，我們在前文曾引證過馬克思《〈黑格爾法哲學〉批判》中這樣一段話：“家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”{15}。批評黑格爾哲學是一種頭足倒置的思維方式，這正是馬克思受費爾巴哈哲學啟發的結果。費爾巴哈曾提出：“我們只要經常將賓詞當作主詞，就是說只要將思辨哲學顛倒過來就能得到毫無掩飾的純粹的明顯的真理。”{16}馬克思把這一觀點借用過來重新理解國家與市民社會的關系，或者說，重新理解人的本質與人的存在之間的關系。他指出，“重要的是黑格爾在任何地方都把理念當做主體，而把真正的現實的主體，……變成了謂語。而事實上發展卻總是在謂語方面完成的?！眥17}馬克思站在費爾巴哈人本主義的立場上，要求從人的存在的角度來重新理解國家與市民社會，要求把黑格爾那里作為主語的國家變成應當說明的謂語，而把黑格爾那里作為謂語的、作為暫時的存在形式的市民社會及人的存在作為真正的主語。

總之，馬克思在考察市民社會與國家的分離關系時發現，人要么作為純粹原子式的、自私自利的個體來存在，要么作為脫離了一切具體規定性的抽象的“人”來存在。人的現實存在中暴露出來的這一矛盾，是理性或理性國家無力解決的。正是為了解決這一矛盾，推動著青年馬克思繼續進行其政治批判。

三、政治變革的限度與人類解放

青年馬克思政治批判的第三個階段主要以《論猶太人問題》這篇論文為標志。

《論猶太人問題》是直接針對青年黑格爾派的重要成員鮑威爾的《猶太人問題》展開的批判。鮑威爾所論及的猶太人問題，并非是一個單純的宗教問題，而是一個關涉到德國現實的政治問題。在西方近代史上，現代國家的確立一般都要采取政教分離的方式，即將信仰和宗教驅逐出政治領域。對于有待建立現代國家的德國而言，這一步驟自然是不可缺少的。從這一意義上說，鮑威爾關于消滅一切宗教的主張，實際上只是他所主張的政治改革的一種極端的理論表達，其核心觀點其實很簡單，即認為“宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”{18}。針對鮑威爾的這一觀點，馬克思進行了詳細的批駁。在馬克思看來，宗教問題表面上是一個政治問題，但實際上卻是一個世俗問題；國家與宗教的對立，實際上是國家與世俗因素（市民社會）之間的對立。于是，應當解決的問題就不是在政治上消滅宗教，而是國家與市民社會之間的關系。

在這里，馬克思再次從人的角度論述了國家與市民社會之間的關系。“完備的政治國家，按其本質來說，是和人的物質生活相反的一種類生活。物質生活這種自私生活的一切前提正是作為市民社會的特性繼續存在于國家范圍以外，存在于市民社會。在政治國家真正發達的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把別人看成工具，把自己也降為工具，成為外力隨意擺布的玩物?！?在最直接的現實中，在市民社會中，人是世俗存在物。在這里，即人對自己和對別人來說，都是實在的個人的地方，人是沒有真實性的現象。相反地，在國家中，即在人是類存在物的地方，人是想象中的主權的虛擬的分子；在這里，他失去了實在的個人生活，充滿了非實在的普遍性?！眥19} 較之于此前的《<黑格爾法哲學>批判》中的有關論述，這段話更清楚地表明了市民與個體存在、公民與類存在之間的一一對應關系。

在馬克思看來，人分裂成市民與公民兩重角色，恰恰是通過政治革命或政治解放實現的。一方面，通過政治解放，各種特殊的和個別的因素（包括宗教信仰、私有財產等）都被驅逐出政治國家的領域而成為非政治的差別，從而確保了國家的普遍性?！爱攪倚汲錾怼⒌燃?、文化程度、職業為非政治的差別的時候，當國家不管這些差別而宣布每個人都是人民主權的平等參加者的時候，當它從國家的觀點來觀察人民現實生活的一切因素的時候，國家就是按照自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業的差別?！眥20} 基于這些事實，馬克思對政治解放給予了很高的評價?！罢谓夥女斎皇且淮筮M步；盡管它不是一般人類解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度的范圍內，它是人類解放的最后形式。”{21} 但另一方面，國家將這些因素變為非政治的因素，變為市民社會的因素，并不會從實質上改變國民在出身、等級、文化程度、職業等方面的差別。為了證明這一點，馬克思對現代國家各種版本的《人權和公民宣言》進行了詳細的考察。例如，他認為“自由這一人權的實際應用就是私有財產這一人權”{22}，而“私有財產這項人權就是任意地、和別人無關地、不受社會束縛地使用和處理自己財產的權利；這項權利就是自私自利的權利”{23}。通過這些考察，馬克思得出的結論是：“可見，任何一種所謂人權都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人?！眥24} 換言之，政治變革帶有先天的缺陷，與這一變革相關的政治解放不可能是一種真正的解放?！罢谓夥乓环矫姘讶俗兂墒忻裆鐣某蓡T，變成利己的、獨立的個人，另一方面把人變成公民，變成法人?！眥25} 對于馬克思來說，既然“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己”{26}，那么，政治解放對于人而言就不是終極意義上的解放。正是在這種背景下，馬克思首次提出了人類解放的問題。

馬克思指出：“只有當現實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自己的‘原有力量’并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當作政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成。”{27} 這一論述包含著這樣兩層意思：只有實現人類解放，才能解決市民與公民、現實的個體與類存在物之間的內在矛盾；而實現人類解放的前提在于人的個體性與社會本質或者說社會力量與政治力量的重新統一。而且，由于馬克思堅持認為“只有利己主義的個人才是現實的人，只有抽象的公民才是真正的人”{28}，所以，實現人類解放的途徑是唯一的，即個人在其經驗生活、勞動和與他人的具體關系中重新獲得其社會本質。

將人類解放的可能性最終置于人們的現實生活領域，再次證明了馬克思的人本主義立場。正因為馬克思將人的感性存在視為真實的、獨立的和至高無上的一種存在，所以，對他來說，人的社會本質在任何時候都不能僭越人的感性存在這一基礎而成為更根本的東西。這一原則后來在《德意志意識形態》等著作中得到了徹底的貫徹。

綜上所述，青年馬克思在其政治批判中就自由、人的個體性與人的社會本質的關系、人類解放等問題闡述了他的人學思想，這些思想對于其后來的學術道路產生了至關重要的影響。當然，不可否認的是，盡管青年馬克思的這些人學思想是豐富而深刻的，但與其后來的思想之間存在著本質上的差別。其中，最明顯的一個差別就是，馬克思后來是以整體的個人而非個人的兩重特性作為出發點的，或者說，二元論的思維模式在其后來的人學思想中被徹底地摒棄了。由于這涉及到馬克思思想發展中的另外一個問題，所以本文就不作論述了。

注釋：

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28} 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第42、16、16-17、63、85、252、250-251、334、336-337、340、344、270、410、418、250-251、255、423、428、427、429、438、438、439、443、443、443、443頁。

{16} 轉引自［英］戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，商務印書館1982年版，第107頁。

作者簡介：汪信硯，男，1961年生，湖北麻城人，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，湖北武漢，430072；李志，女，1977年生，河北鹽山人，武漢大學哲學學院副教授，湖北武漢，430072。

（責任編輯 胡 靜）