從“荷馬問題”看西學研究

摘要：當代中國的西學研究，大致呈現出“以西格西”、“以西格中”和“以中格西”三種形態。本文以西方經典研究的典范——荷馬研究為例，具體分析國內學界在荷馬研究領域對上述三種研究方法的應用。透過中國的荷馬研究，中國學人深入認識西方、最終回歸本土、復興國學；乃至運用國學傳統闡釋西方經典的努力可見一斑。

關鍵詞：荷馬研究；以西格西；以西格中；以中格西

中圖分類號：G04；G112 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060(2011)04-0024-06

西方的“漢學”研究，自13世紀的“游記漢學”發端，到16、17世紀之交的“教士漢學”，再到十九世紀之初的“學院”漢學，最后是勃興于20世紀中葉的美國式的“中國研究”(China Studies)，其間雖然經歷了多次范式轉換，總體特征依然清晰可辨：以西方視野解讀異質文化。一部西方漢學的歷史，即是西方文明主動與儒家文明相遇、碰撞、對話的歷史。與西方學者對東方這塊神秘土地的探索熱忱與迷狂想象相反，百年前的大清帝國是在經歷“三千年未有之大變局”之后，被迫睜開惺忪的睡眼來注視陌生的西方。在民族危機的大背景下催生的西學研究，一開始即具有非常強烈的“自我意識”，研究西學的中國學者時時縈懷的是“中國問題”。中國西學研究的歷史已逾百年，而“西學中用”一直是研究的主要動力與旨歸。正如學者張旭東在回顧20世紀80年代“文化熱”中的西學研究所言：“(文化熱中)談的是西學，生產出來的是當代中國文化材料；談的話題是西學，但不管談什么，談出來的東西都要歸中國意識。關鍵要看中國人談西學在談什么?為什么要談這樣的西學不談那樣的西學?為什么要這個時候談那個部分而不談這個部分?所有一切反映的都是‘當代中國文化意識’”。沿著這樣的思路，王富仁教授新近提出對“新國學”的看法，他認為國學研究的對象是“參與中國社會整體的存在與發展的中國學術整體”。對比章太炎式的“國粹學”或胡適的“國故學”，這種擴大的國學觀將西學研究也一并納入國學研究的范疇，因為“西學的價值和意義不是從異域文化的整體中獲得的，而是首先在‘國學’這個中國學術整體中獲得的?！痹谝試鴮W為本位的基礎之上，浙江大學何輝斌教授歸納出西學研究的三種典型方法，分別為“以西格西”、“以西格中”與“以中格西”。筆者將嘗試在本文中，以國內學界對西方文學鼻祖“荷馬”的研究為列，具體闡述這三種方法在西學研究中的應用情況。

一、以西格西：“荷馬問題”

鄧曉芒先生曾說，西學研究的目的“是為了通達西方思維在西方人心目中的精義，根據現代解釋學，這永遠只能是一個可以接近而不可達到的理想目標，但有這個目標和沒有這個目標是不同的，‘六經注我’是不可避免的，但它只能是走向‘我注六經’的道路上的一些路標?！睂τ谖鞣胶神R研究中熱議的“荷馬問題”，我國學界首先采用的是譯介西方學者關于此問題的論述、梳理西方學術史中“荷馬問題”的來龍去脈以及運用西方理論闡釋“荷馬問題”的“以西格西”的研究方法。

據筆者所見，我國早在20世紀50年代末期即已引入“荷馬問題”。1957年，牛庸懋先生在《河南大學學報》上發表《略論荷馬及其“伊利亞特”與“奧德塞”》一文，雖然題為“略論”，但由于吸收了前蘇聯的古典學研究成果，起點頗高，對西方荷馬研究的傳承情況以及“荷馬問題”的由來都有清晰的介紹。20世紀80年代，商務印書館的漢譯名著系列推出朱光潛先生翻譯的維柯的《新科學》，此舉可謂意義重大。對于以荷馬為代表的“詩性智慧”的重新發現是《新科學》貫穿始終的主題。跟隨這位西方思想家的目光，國內學界得以把握西方縱貫古今的荷馬研究線索，以及透過荷馬研究掌握整個西方思想史的流變。21世紀之后，隨著西方荷馬研究的再度升溫，不少國內學者重新關注“荷馬問題”，他們或從學術史的角度進行梳理、或譯介并分析西方荷馬研究的某一流派、或援引西方理論解讀荷馬史詩。筆者目前所見到的國內出版的與“荷馬問題”有關的專著有：朝戈金譯，《口頭詩學——帕里·洛德理論》(弗里著，2000年)；尹虎彬譯，《故事的歌手》(洛德著，2004)；巴莫曲布嫫譯，《荷馬諸問題》(納吉著，2008)；以及程志敏著《荷馬史詩導讀(2007)；陳戎女著《荷馬的世界——現代闡釋與比較》(2009)。經過國內學人的不懈努力，西方世界歷時久遠、復雜多樣的“荷馬問題”得以在中國語境下清晰地呈現。

“荷馬問題”一直是西方荷馬研究的熱點問題。這一問題由來已久，且在西方學界流派紛呈。不過按照當代西方學界荷馬研究的權威學者、哈佛大學古典學系教授格雷戈里·納吉(Gregory Nagy)的說法，可大致將其概括為：“荷馬問題主要與《伊利亞特》(Iliad)和《奧德賽}(Odyssey)的創作、作者的身份和時代有關……即誰是荷馬?荷馬生活在什么時代又在什么地方?曾經出現過一位荷馬嗎?《伊利亞特》和《奧德賽》屬于同一位作者，還是各自有著不同的作者?是否有一連串的作者，甚或兩部史詩都有各自的編訂者?由此而來，是否存在一部完整的《伊利亞特》，一部完整的《奧德賽》?”

鑒于荷馬對西方文明的重要意義，“荷馬問題”體現著人類對于自身文明起源的“追問”精神。因此，西方學界對于該問題的探索熱忱長盛不衰、跨越古今。盡管現代學術意義上的“荷馬問題”在18世紀末才由德國學者伍爾夫(F.A.Wolf)提出，關于荷馬的身份及其與兩部史詩關系的爭議卻古以有之。

根據通行的說法，荷馬史詩《伊利亞特》與《奧德賽》大約于公元前8世紀創作完成，由于在那個時代文字還沒有出現，兩部史詩大概由行吟詩人口口相傳。公元前560年，雅典僭主庇西特拉圖(Pisis—tratus)與其子希帕庫(Hipparchus)正式將荷馬史詩引入雅典，首次命專人編訂《伊利亞特》與《奧德賽》。公元前5—4世紀的史家希羅多德與修昔底德、哲學家柏拉圖與亞里士多德是目前有文字可考的最早談論過荷馬的人，而他們都把荷馬當作文本意義上的作者。

盡管古代學者都將荷馬奉為希臘的民族詩人，懷疑之風依然悄然滋長。公元1世紀的希臘學者Josephus聲稱荷馬根本不能創作，他只是記憶了一些史詩片段。。根據公元1世紀的羅馬作家塞涅卡(Seneca)的描述，在他之前的希臘和羅馬學者就已經探討過《伊利亞特》與《奧德賽》是否屬于同一個作者。

古羅馬學界關于荷馬問題的爭論更為激烈，古羅馬著名文藝批評家賀拉斯與朗吉努斯在其名著《詩藝》與《論崇高》中都專門探討過這個問題。兩位文藝批評家都試圖解決當時人們發現的荷馬史詩的一個明顯矛盾：兩部荷馬史詩的風格何以如此不同?為了解決這一矛盾，賀拉斯在他的《詩藝》中提出：我們必須假設荷馬的兩部史詩是由先后不同的兩個時代中兩種不同的詩人創造出來和編在一起的。近代荷馬研究中的“分解派”(Analyst)思想似乎可從賀拉斯處中覓見雛形。另一位文學批評家朗吉努斯的見解則類似后來的“整一派\"(Unitarian)，力求證明兩部史詩出自一人之手：“我認為，《伊利亞特》寫于詩人才華的全盛時代，全篇生意蓬勃，富有戲劇性的動作；而《奧德賽》則以敘事為主，這是暮年老境的征候，所以在《奧德賽》，你可以把荷馬比擬落日，壯觀猶存，但光華已逝”。

古羅馬之后的荷馬研究又經歷了中古拜占庭帝國、文藝復興等時期，18世紀進入現代荷馬批評的新階段。文化史家維柯在18世紀初率先發難，他在《新科學》中指出：此前人們一直篤信不疑的荷馬并不存在，他只不過是希臘各族說唱藝人的總代表，而不是一個人。兩部史詩大概間隔了數百年，不可能是一人一時之作。這一新的觀點，可謂石破天驚，迅速在西方學界引起轟動。德國學者沃爾夫承襲維科的思路對荷馬史詩進行了細致的研讀。在1795年發表的《荷馬導論))(Prolegomena ad Homerum)一書中，沃爾夫斷定荷馬史詩的每一部分都曾作為獨立的詩歌由歌手們演唱，后經多次整理加工，才成為后世所見的模樣。

沃爾夫的思想在十九世紀發展為“分解派”(Analyst)。這一派又可分為兩種主要的學說，即“短歌說”和“核心說”?！岸谈枵f”派認為荷馬史詩由許多各自獨立的詩歌組合而成，例如《伊利亞特》就是由18首古老的短歌組成的；而《奧德賽》則由“特勒馬科斯之歌”和“尼基亞”(意即“鬼魂篇”)等四、五首獨立的史詩拼湊而來。與之相對立的是以德國學者尼奇為代表的統一派(Unitarian)，這派學說實際上是恢復了關于荷馬的傳統看法。荷馬不僅確有其人，而且是前無古人、后無來者的天才詩人。《伊利亞特》與《奧德賽》同出于這位天才詩人之手。早期的分解派與統一派水火不容、互相攻訐，但是隨著各自研究的不斷深入，逐漸發現了本派所短及各派所長，于是調整自己的觀點并吸收對方的結論，形成了“新分解派\"(neo—analyst)和“新整一派”(neo—uitarian)。

及至20世紀30年代，哈佛大學教授帕里(Milman Parry)獨辟蹊徑，提出荷馬史詩是口頭傳統的產物，并前往前南斯拉夫進行田野調查，以印證自己的猜想。在以帕里、洛德與納吉為代表的哈佛數代學人的努力之下，“口頭詩學”理論成為“荷馬問題”研究史上的重要一環，標志著現代荷馬研究的第二個偉大轉折，其影響力一直持續至今。

二、以西格中：“歌手”荷馬

荷馬研究者認為，在混沌初開的早期希臘社會，關于歌手(bard，或游吟詩人)、頌詩人(rhapsode)和詩人(poet)這三者之間的區別還不明顯，正是荷馬的出現使得這三種模糊的概念判然有別。從語文學的角度來看，希臘早期文獻中大量使用的是“歌手”(或其動詞“歌唱”)。最早的“歌手”一詞既指那些依靠一定素材即興創作的詩人，也指那些幾乎一字不漏地演唱別人詩作的人。最晚到柏拉圖的時代，“歌手”已經分化成兩類人：一類是憑借天賦的才能，創作出美妙詩作的“詩人”(poet)，另一類是靠吟誦詩人的創作謀生的“頌詩人”(rhapsode)。柏拉圖在自己的《伊翁篇》中就譏諷那些志得意滿的頌詩人不是真正的詩人，唯有荷馬才配得上“詩人”(本意為制作或創作)的稱號。柏拉圖的說法代表了古代希臘人的共識：“在整個古希臘文學中，如果‘詩人’一詞不帶一個專名，就始終是指荷馬”。不過，到了20世紀，這種古已有之的看法被顛覆，荷馬由“詩人”變成了“歌手”。

18世紀末，伍爾夫的《荷馬導論》拉開了現代“荷馬問題”研究的序幕。他從維柯的推論“荷馬不曾用文字寫下任何一篇詩”出發，認為荷馬史詩的文本出自更晚的庇西特拉圖時代的編輯之手，因此荷馬應該是口頭創作詩人。這一看法成為20世紀帕里一洛得口頭詩學理論興起的重要因素。20世紀20、30年代，哈佛大學希臘語文專業的學者米爾曼·帕里(Milman Parry)在深入研究荷馬史詩的修飾語、程式和音律之后發現，荷馬史詩保留了口頭表演的創作模式，是口頭傳統的產物。他對《伊利亞特》與《奧德賽》開卷的25行詩句分別進行了細致分析，發現其中出現的音韻相同、用詞相似的套語在整部史詩的重復律非常高。他將這些套語命名為“程式”，并將其定義為“在相同的步格(metrical)條件下有規律采用的一組詞語，用以表達一個特定的基本觀念”。“程式”概念中最為重要的，是對音韻效果的強調。帕里認為，荷馬史詩中程式的大量運用，是出于口頭詩人在某一特定位置對音韻的考慮。例如，荷馬決定在某個地方使用“捷足的阿基琉斯”還是“佩琉斯之子阿基琉斯”這個程式，并不取決于理智或語境，而是取決于韻律的需要。帕里由此得出荷馬史詩是由詩人(們)代代相傳的結論：諸如“神樣的阿基琉斯”、“神樣的奧德修斯”這樣的“名詞一特性形容詞的程式”一旦被歸入適當的音步(或步格)位置上，在口頭詩人的創作中就演變成每一位歌手采用并傳授下去的特殊句法的一部分。換句話說，“詩人可以通過任何一個恰當的程式，將形式與基本觀念連接為一體，從而結構出成百上千的詩行”。0荷馬史詩中如此眾多的程式化表達，足以說明史詩作者以口語吟制詩行的需要。因此荷馬史詩的創作并非一般意義的文學創作，而是游吟詩人在表演中憑靠史詩傳統的即興創作。

帕里與自己的學生洛德于1933—1935年間兩次前往南斯拉夫考察當地尚存的英雄史詩，以檢驗自己在文本研究中得出的結論。在實地考察中，帕里與洛德關注的重心落到游吟詩人的“表演”之上。他們發現，在“活態的口頭史詩表演中，傳統的傳遞和歌手的創造一次性同時完成。表演者也是創作者，他即興表演的藝術牢牢植根于他對傳統要素的把握”。因此，洛德的荷馬研究專著冠名為《故事的歌手》，暗示荷馬是集表演與再創作于一身的歌手(們)。而后繼的研究者納吉在其《荷馬諸問題》中指出：“表演”(或稱“演述”)已成為研究口傳史詩的“首要問題”。

由帕里開創、洛德與納吉承接的口頭詩歌研究方法成為此后民俗學中口頭傳統研究的先導。民俗學的重要研究方法——“民族志詩學\"(Ethnopoetics)和“表演理論\"(Performance Theory)即脫胎于“帕里一洛德”學說。

“口頭詩學”理論自20世紀末引入中國，立刻為國內的文學研究特別是民俗學的研究注入了新活力。鐘敬文先生認為，在20世紀50年代以后，尤其是80年代以后，中國少數民族史詩的發掘、整理和出版，不僅駁斥了黑格爾所謂中國沒有民族史詩的觀點，而且以大量事實雄辯地證明了中國這一古老國度的史詩蘊藏量非常豐富。尤其是藏族與蒙古族的《格薩爾》、蒙古族的《江格爾》和柯爾克牧族的《瑪納斯》，已經成為享譽世界的“三大英雄史詩”。鐘敬文先生也同時指出：我國史詩的大量記錄與出版，在資料學方面取得了前所未有的成績，因此與資料匯集相匹配的理論研究亟待出現。西方口頭詩學的引入為我國的史詩研究提供了新的思考方向。例如我國以往在探討民間文學特征時，雖然也提及“口頭性”，但往往偏重于與書面文學的宏觀比較，相對忽略了對“口頭性”本身的理論分析。因此過去在記錄史詩的過程當中，往往根據學者觀念去“主動”刪除那些重復出現的段落和詩節，認為是多余和累贅的。而在西方史詩研究的新成果引入之后，國內學者逐漸意識到以往被忽略的“冗余”、“重復”正是口語思維區別于書面思維的重要特征、正是歌手慣常使用的記憶手段、正是口頭文學的基本屬性。

20世紀90年代以來，我國學界運用口頭詩學理論研究民族史詩取得了豐碩的研究成果。筆者目前所見到的專著有朝戈金的《口傳史詩詩學——冉皮勒(江格爾)程式句法研究》(2000)；居瑪吐爾地的《(瑪納斯>史詩歌手研究》；仁欽道爾吉的《(江格爾>論》(2007)；居瑪吐爾地的《口頭傳統與英雄史詩》(2009)。這幾位作者立足于本民族史詩，將我國原本藏量豐厚但處于“失語”狀態的史詩資源納入現代學術的視野，推進了我國民族史詩研究以及中西史詩的比較研究。

三、以中格西：“立法者”荷馬

在西方人的視野中，屹立在人類文明源頭的荷馬不僅僅是舞文弄墨的“詩人”，更是“希臘的教育者”、“民族的締造者”。18世紀的文化史家維柯認為，自柏拉圖始，西方歷代闡釋者就不單單把荷馬看作詩人。他們認為荷馬在詩性智慧之外，還擁有一種哲人式的崇高的玄奧智慧。換言之，荷馬對蒙昧混沌的創世之初的神話的傳承與再創造，不僅是詩人狂熱想象力的體現，更是政治哲人般的匠心獨運：借描繪諸神的生活來奠定人類社會的宗法秩序，為人心立法。在“上帝”觀念尚未形成的古希臘世界，荷馬史詩的作用猶如后世的《圣經》，為希臘人提供完美人格的范型——為勇武而生的阿基琉斯與為智慧而生的奧德修斯，從而塑造整個希臘民族的精神風貌。

這種將本民族先賢哲學化、政治化的闡釋方法與我國傳統學術中的公羊學派對孔子的認識恰好不謀而合。發端于西漢時期的公羊學，其源頭在于對《春秋》一經所作的闡釋?！豆騻鳌肥枪驅W派闡釋《春秋》的重要作品，是《春秋公羊傳》的簡稱。《公羊傳》注重從義理方面闡釋《春秋》，與注重從史實方面闡釋《春秋》的《左傳》迥異其趣。公羊學家認為，孔子在編修《春秋》時，通過增刪褒貶來表達自己的政治觀念和社會理想，這就是《春秋》“重義”的特點。深諳公羊學精義的史家司馬遷在《史記·孔子世家》中有云：“孔子在位聽頌，文辭有可與人共者，弗獨有也。至于《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。”“弟子受《春秋》，孔子日：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》”’?！豆騻鳌芳词菨h代知識分子以口說相傳，闡發孔子“微言大義”的作品。與公羊學派意氣相投的，是亞圣孟子。他認為孔子在春秋末年禮崩樂壞的社會環境下編修《春秋》大有深意在焉：“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?。是故孔子日：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟春秋乎?’”(《孟子·藤文公下》)。孔子目睹王室衰微，周禮不行，心懷“綱紀天下”即重建政治秩序的愿望，采取修《春秋》的方式，“以褒貶為手段，明是非，辨善惡，要使社會恢復到他所認為的‘天下有道’的局面?？鬃舆@樣做，是針砭世事以垂法后人，雖無天子之位，而行天子之事”。

在孟子言論的影響之下，西漢的儒生普遍尊孔子為“素王”。在先秦文獻中，“素王”用來指有帝王之德而未居其位的人。西漢劉安首次稱孔子為“素王”?！痘茨献印ぶ餍g》篇有云，孔子雖然才智出眾、勇力過人，但“專行教道，以成索王”。此后，由公羊學家董仲舒確立了孔子“素王”的身份，他在《天人三策》中闡發道：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉”，認為孔子雖未居帝王之位，但有帝王之德，代萬世立法。這種以孔子為無冕之王、以《春秋》為萬世大法的思想成為公羊學說的核心。公羊學派一言以蔽之，就是對儒家學說做政治化的闡釋，“是區別于心性儒學的政治儒學”。

當代學者蔣慶認為，公羊學肇始于孔子，由先秦之孟(軻)、荀(卿)，接前漢之董(仲舒)、何(休)，為此后兩千多年的中國政治制度奠定了基礎。東漢以降，古文學興，公羊學消沉了千余年，直至清代再度復興，龔自珍、魏源、廖平、康有為等學者懷抱救世熱望，求孔子微言大義，托古以改制。而在目前國內學界民族情緒高漲、“復興國學”的呼聲不絕于耳的形勢下，研究公羊學具有重要的意義：“吾儒之學，有心性之學，有政治儒學……惜千余年來，心性儒學偏盛，政治儒學受抑……職是之故，孔子道術既裂，儒學傳統不全，如車之只輪、鳥之獨翼，國人只知吾有心性儒學，而不知吾有政治儒學，無怪乎談政治者只能拱手讓于西學矣”。

青年學者程志敏在其專著《荷馬史詩導讀》中，將西方傳統中“政治化”解釋荷馬的方法與傳統國學中公羊學派的闡釋方法相結合，為荷馬研究帶人了新的視角。例如在討論荷馬如何創造性地運用神話傳說時，這位學者首先將希臘文對“詩”的定義與我國的詩教傳統聯系起來：“大哲人亞里士多德在其《詩學》中對荷馬贊譽有加，稱他是唯一的史詩‘詩人’。而在古希臘語中：‘詩’最早的含義即是‘做’、‘成’，在注重詩教的傳統中，‘詩’這種最初的文明形式主要就是為了塑造一個好人，‘詩，的功用即在于‘成人’之美?！?。因此荷馬猶如刪定“詩三百”和“春秋”的孔子，借對原始神話傳說的刪改來塑造民眾的品行，從而建立他理想的政治制度。

至于詩人荷馬的身份，這位學者從我國傳統的“征圣宗經”立場出發，認為荷馬不僅確有其人，而且從道理上推想，應該是如孔子一般的“素王”：“荷馬之非常人，知曉這許多大事情，必定是出將入相的王公貴胄……荷馬至少是一位宮廷詩人，甚至可能擔任‘祭酒’之類的文教要職。當時貴族文化已較為發達，作為數百年前輝煌道統的傳人，從大災難中恢復和重建一種新的貴族文化，既是大勢所趨，也是職分所在”。不過，或許作者本人也意識到自己對荷馬身份的揣測缺乏史料的佐證(正如古文學派曾攻擊的公羊學家穿鑿比附的弊病)，他強調自己對荷馬生平的敘述更偏重于義理上的推演(亦如公羊學家的做法)：“我們這里的記敘也無非是荷馬的一篇祭文。因為既然對荷馬的任何描述都會‘名不副實’，我們對荷馬生平的刻畫也不過是為荷馬建造了一座衣冠冢，以此紀念這位千古流芳的文化之父。荷馬的生平與其說是史實，不如說是想象；與其說是實然，不如說是應該”。

四、結語

前文所歸納的國內荷馬研究“以西格西”、“以西格中”與“以中格西”的三大流派是指它們最主要特征而言，實際上，在西學研究中，這三種方法是不可能完全涇渭分明的，它們是相互依存，互為補充的。正如何輝斌教授所言：“一個中國人不可能完全擺脫自己的文化，其研究當然也不能完全西方化”。透過當代中國的荷馬研究，我們能夠感受到中國學人深入認識西方、最終回歸東方、復興國學；乃至運用國學傳統闡釋西方經典的努力。