梵澄與尼采

摘要：二十世紀前期關于中國出路的思考從各個方向匯成兩股合力，那就是西化與保守，尼采學說就是這西化力量的重要一支，它以個人主義和價值重估為支點，構成了中國現代文化建設過程中的另一種經典價值尺度，與自由、平等、科學、民主等一道共同承擔起“五四”以來的現當代文化話語權。徐梵澄在魯迅直接影響下于=十世紀三十年代后期首譯了《蘇魯支語錄》等四部尼采著作。本文從四個方面首次梳理了“文化大家”梵澄與尼采的密切聯系：梵澄翻譯尼采前的國際尼采熱和中國學界對尼采的初步介紹；梵澄翻譯尼采的具體事因，尤其是來自魯迅的督促；梵澄對尼采學說的認識和辯護；最后亦包括梵澄所譯印度哲學思想對尼采的超越。本文意在闡明梵澄所譯尼采對中國思想史乃至對中國現代性轉型的拓荒意義。

關鍵詞：梵澄；尼采接受；印度哲學

中圖分類號：B516.47；G04 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060(2011)04-0030-07

梵澄先生負笈游學于印度達27年之久，一生學術貢獻跨印、中、歐三大文化領域，堪稱大家。他對尼采的翻譯相對于他后來豐富的人生來說也許只是縣花一現，但其影響深遠。尼采是中國在上世紀的現代化進程中一個無法忽視的西方思想來源。作為來自自由資本主義社會的聲音，尼采思想從扎根華夏土壤伊始，就以個人主義和價值重估為支點，沖擊著因襲的、狹隘的同時又是千瘡百孔的中國固有文化陣地。尼采思想中所蘊涵的個人主義、權力意志、生命意識以及由此所表現出來的撒旦式的叛逆與質疑精神構成了中國現代文化建設過程中的另一種經典價值尺度，與自由、平等、科學、民主等一道共同承擔起“五四”以來的現當代文化話語權和中國的現代性轉型；而梵澄在上世紀三十年代的尼采翻譯則是尼采在中國成功接受的首批實質性成果，它首次讓國人近距離、多方位地接近了真實的尼采。梵澄對尼采的翻譯既受時代環境的促動，又有著他與魯迅個人交往的一些因緣際會。尼采也是梵澄一生深藏內心的一種情結，在八十年代我國的尼采接受回暖同時尼采學說又備受爭議之際，梵澄為之作理性辯護。另外，我們還可從梵澄所譯印度室利阿羅頻多的“超心思”論、社會進化論等哲學中找到它們對尼采進行補充和發展的痕跡。

一、中國在上世紀早期的“尼采接受”

在梵澄翻譯尼采之前，尼采早已是炙手可熱的文化談資。當1890年勃蘭兌斯在《德國評論》上發表他關于尼采的講義時尼采在德國內外還默默無聞，可是，“到1900年，當尼采在瘋癲中去世時，他在德國已是家喻戶曉；他的絕大部分著作得以十分成功地再版，其中許多被翻譯成了多種歐洲語言。”作為一個幾乎逆民主與人道主義之世界潮流的思想家，尼采的迅速崛起是個奇跡。世界性的“尼采熱”有著多種原因，但“‘道德批判’和‘鼓吹新人’成了隨后幾年熱烈論爭的中心”，這意味著反傳統道德以及有著全新個人主義色彩的“超人”成為催生尼采熱的標志性話語。而尼采的意義，已遠遠超過了一個純粹的哲學家或思想家：“正如一個批評家所說，哲學家有必要關心尼采，不是把他當作思想家，而是當作時代的征兆。”

誰都不愿意錯過這“時代的征兆”，更不用說對二十世紀初的中國知識分子，雖然這里有個理解的錯位問題：尼采是針對工業革命后的歐洲以批判西方現代社會的局限，而中國經受的是民族危亡的致命考驗!但這絲毫未影響中國知識分子對尼采的選擇與接受，反而促成了其契機。二十世紀前期關于中國出路的思考從各個方向匯成兩股合力，那就是西化與保守，它們分別構成鐘擺的兩端，形成互為牽制的較量。呈現為洋務派運動時期的中西體用之爭、晚清時立憲與共和之爭、二十年代的科玄之爭等，尤其是三十年代中期以國民政府意識形態出現并打著儒家旗號的“新生活運動”，在某種意義上說就是一場由最高統治者發動的、以抵制延安馬克思主義的全民思想文化運動，但一個古老民族渴望變革的力量是如此強大，最終兩千多年的儒家傳統不得不讓位給西來的社會主義。但社會主義只是西化選擇之一，而尼采學說也是這西化力量的重要一股，它的超人概念與達爾文的進化論一樣深入人心，它們共同開啟著二十世紀初中國思想的沉重大門。從猴子到人，再到超人，達爾文的自然進化論、斯賓塞的社會進化論，以及尼采的權力意志就這樣一路捆綁起來了，如果說達爾文和斯賓塞進化論的意義主要針對社會而言，那么，超人更多地針對于個體人格，后者又可看作是前者的途徑，因為只有通過個體的超人才能進化到高一級社會。作為中國尼采譯介的最早傳播者之一的王國維從一開始就把握住了尼采與當代主流話語的這種聯系：“尼采之說，不近于盧騷，而寧近于達爾文，與進化論之所說，實相一致。”但中國看重的“超人”，不只是指個體人格的發達，更與社會責任聯系在一起，就如魯迅，他“贊頌‘超人’，是從歷史觀方面而立論的，希望有一批英雄人物能夠挽救民族國家之危難……”。抗日戰爭爆發后，尼采這位“達爾文的小孩、俾斯麥的兄弟”的“精神”更成了民族起死回生的良藥，共產黨人黃魂(1904—1944)如是稱引尼采，并疾呼道：“我則確信中國民族已經不是僅僅病而已。這病已經是成為一種死癥。現在最好的一服有效的藥方，只有尼采的精神而已。

其實，對于尼采，中國學界并不陌生。自從1902年尼采從《新民叢報》進入中國視野，至1935年，已出現了三個有關尼采著作或翻譯、研究的單行本，分別是：郭沫若《查拉圖司屈拉之獅子吼》(1928年，上海創造社出版部)、詹文滸譯美國威爾·杜蘭(Will Durant)《哲學故事——弗里特立希·尼采》(1929年，青年協會書局)及李石岑《超人哲學淺說》(1931年，商務印書館)。至梵澄譯品出現前，各種期刊報紙登載有關尼采的文章總計達百余篇，從哲學、文學、教育、美學、文化等多角度攝入。王國維在1904年《教育世界》以署名或匿名發表了有關尼采的四篇學術專論；1920年《民鐸》刊發尼采專號，包括李石岑、吳稚暉(署名為S·T·w)等著譯七篇文字；另外大力推介尼采的還有茅盾、郭沫若等。顯然這時的尼采也可稱得上是中國思想界的一個熱點，但此時對于西學的譯介還基本停留在初步的介紹上，對原作的系統翻譯尤為缺乏。魯迅就在1930年抱怨過：“中國曾經大談達爾文，大談尼采，到歐戰時候，則大罵了他們一通，但達爾文著作的譯本，至今只有一種，尼采的則只有半部，學英、德文的學者及文豪都-不暇顧及，或不屑顧及，拉倒了。”梵澄在發表《啟蒙藝術家與文學者的靈魂》和《宗教生活》時亦說：“將此二書(文)譯成中文，距原版六十年了。六十年間，國人繼續介紹西洋思想，然頗少原著的譯文。其中嚴復的《名學》與《天演論》實在可算為思想界之柱石，文字也很可流傳。此外很少純思想的譯述。”可見，梵澄對尼采的翻譯，正是自覺而有意識地填補了“純思想的譯述”這一空白，也讓尼采哲學成為影響最大的外來思想之一。曾有海外學者把尼采與中國精神界的這種親緣性追溯到尼采偏離專業的柏拉圖哲學傳統，而與中國的儒道文化載體有著許多的相似性(如格言、寓言等語言形式)。不管怎么說，梵澄對尼采的早期翻譯則舉足輕重。

二、梵澄在魯迅積極支持下著手翻譯尼采

梵澄一生騰挪于以尼采為代表的現代西方哲學、印度哲學和中國儒釋道之間，晚年是以一“當代玄奘”的精神苦旅者面目示人。在他身上，尼采式的立足于“大地”生活及對未來的肯定、室利阿羅頻的心靈超越以及孔儒的濟世之道都融合起來，最終又統一于他的“精神哲學”中。他在學術思想上主張會通合一：“會通為一而返乎同，文明燦然矣”；他不但承認佛教對他的精神性支撐——如他所笑言：“我要是不學佛，早被女人吃掉了”。，即使對中國傳統儒家，他也獨辟蹊徑，更多地從文化精神上去體認。他把儒家的理念歸為“大道”：“我們傾向于把文化視為高于其他所有事物的某種神圣的東西，也就是‘大道’……他們(儒家)試圖通過禮樂教化來改造人性的弱點，把所有的人都提升到一個更高的人格層次。儒家的這個努力，其影響是非常廣泛、持久和永恒的……如果我們可以接受，也可以把它稱作‘神之精神’。”而梵澄晚年的這一“精神哲學”說當追溯到尼采的超人說，起步于他青年時代對尼采的熱情投入，也與他濟世強國的一腔熱血分不開。

梵澄早年思想激進，認為“‘人世’則當革命，雖摩頂放踵，捐生喋血，利天下則為之，否則，不如‘出家’當和尚去。他于1932年回國后因家庭經濟狀況惡化無法繼續完成海外學業，身陷謀生困境，尤其面對日寇在北方的肆虐，梵澄常作慷慨悲歌之詩以抒懷。梵澄逗留上海的幾年，從1933—1938年，除后期短時供職于同濟大學，其余多以賣文為生，甚至寫小說，當然寫得最多的是雜文，且常常是通過魯迅之手轉寄投稿。僅在1934年1月27日至10月23日間，梵澄以各種筆名發表在黎烈文主編的《申報·自由談》上的雜文就達98篇。也大致在1934年，梵澄在魯迅影響下開始翻譯尼采。

是尼采，把魯迅與梵澄拉得更近了。據統計材料，《魯迅日記》中提到徐詩荃(或徐思荃)有三百余處。對一個晚輩朋友，在結交的短短八年時間中接觸如此之勤密，在魯迅的交友圈子里實屬罕見。梵澄回憶說，有一天，魯迅問起他“為什么不翻譯蘇魯支?”，梵澄答說已有郭沫若譯本，魯迅說不全，要全部譯出，并說可介紹給鄭振鐸出版，于是梵澄就從手頭《尼采全集》中“抽出來照譯”了。 1934年11月，身為良友圖書公司編輯的趙家璧偕同鄭伯奇去內山書店會見魯迅議事，魯迅就跟他們談起《創造周報》由郭沫若翻譯的半部《察拉斯屈拉圖如是說》，深為當時中國還沒有一部尼采譯作而遺憾，并告訴他們梵澄正在譯《蘇魯支如是說》，篇幅很大，不適宜于“良友”出，但梵澄已譯好一部只有六萬字的《尼采自傳》，可給“良友”出，可以“先讓我國讀者從中了解尼采的生平和著作，也是一件有益的事”②。良友決定把《尼采自傳》編入“良友文庫”，梵澄知悉，不太愿意收入“文庫”，魯迅就向趙家璧復信說：“但我看最好是能夠給他獨立出版，因為此公似乎頗有點尼采氣，不喜歡混入任何‘叢’中，銷路多少，倒在所不問。”當然書還是被編入“文庫”，并由魯迅親自決定編排體例，包括字號大小和標點的使用，出版前又因聯系不到梵澄只好代他作完校對，使該書在1935年5月得以順利出版。約三個月后，魯迅又把梵澄介紹給了時任《世界文庫》的主編鄭振鐸，“當時梵澄手中有不少尼采的譯稿，所以十月份出版的《世界文庫》第七卷先發表《啟示藝術家與文學者的靈魂》，第八卷繼續發表《宗教生活》，從第九卷起到終刊的第十二卷，才陸續發表了尼采的《蘇魯支如是說》全文。”1936年9月商務印書館出版《蘇魯支如是說》單行本。接著，梵澄又翻譯出了《朝霞》和《快樂的知識》，由商務印書館分別于1935年9月和1939年11月出版。因此，從1935年到1939年這四年之內，梵澄翻譯出版了尼采《我的自傳》、《蘇魯支語錄》、《朝霞》和《快樂的知識》四部著作及《人性的，太人性的》部分節譯作品。

梵澄為魯迅所敦促支持翻譯尼采作品，這中間既有魯迅個人的人格魅力，也有他自己嚴肅的學術使命：“那時因為在上海講西洋哲學的人，多是只取外國的教科書、概論，或哲學史之類，敷衍其說，大抵缺少實質，雖不必定有錯誤。紹介某一家，便應當至少有幾種原著翻譯給人看，借以挽救那空疏淺薄之失。我的態度，當時是嚴肅的。”正因梵澄這種自覺的使命感，才使他以少年老成之筆，在他的人生華年一鼓作氣完成了這一偉績，亦以其對原著的準確翻譯一挽當時西洋哲學的空疏淺薄之勢。

梵澄對尼采作品的翻譯在中國的尼采接受史上具有十分重要的意義。第一，它是第一次對尼采著作的完整翻譯，此前只有四分之一部《察拉斯屈拉圖如是說》的中文譯本；第二，它是第一次對尼采系列著作的翻譯，譯者沒有滿足于對尼采作品的首部翻譯，而是將尼采作品引向深化，引入系列；第三，它是對尼采重要代表作的翻譯，因為除了《悲劇的誕生》外，梵澄所譯的幾部作品應是當時已公開發表的尼采作品中最重要的幾部；第四，它的翻譯質量較高，排除語言的時代特色，在準確、精煉、完美性上梵澄的翻譯已成公認的經典。

梵澄翻譯尼采，對尼采有一種全身心的熱愛，一種心靈的契合。實際上他們二人的人生也有很大的相似處，因為他們都是窮畢生之力與全身心，以孤獨的身影投入到人類精神領域的圣者。在這點上，后來的尼采研究者很難達此境界。梵澄說尼采寫《人性的，太人性的》時，“游精神于寂寞，運思想于孤深，頗同于屈子之問天，是作此書時之尼采。”‘游精神于寂寞，運思想于孤深”這是尼采精神生活的寫照，又何嘗不是他自己人生的映射!

三、梵澄為尼采作無罪辯護

梵澄對尼采學說沒有什么洋洋灑灑的大論，他對尼采的一些基本認識只是散見于他所譯尼采作品的三篇序跋和一篇為商務印書館重校《蘇魯支語錄》時所寫《“超人”論衍》(《讀書》雜志1992年第2期)，三篇序跋分別為《(尼采自傳>序》(1934)、《“啟示藝術家與文學者的靈魂”和“宗教生活”二文譯者序》(1935)、《(蘇魯支語錄)綴言》(1986)。作為早期的尼采譯者，后來又會通了歐、中、印三大文明，梵澄對尼采的認識和研究多基于樸素而簡單明了的闡述。在筆者看來，梵澄對尼采認識的三個角度尤具啟發意義，其一是從中國現狀思考對引入尼采思想必要性的認識；其二是從學理上為尼采作無罪辯護；其三是從印度室利阿羅頻的“超心思”論對尼采進行補充和發展。

尼采在中國的傳播既有學理上的必要性，也有強烈的現實意義，這是梵澄翻譯尼采的初衷。他在《“超人”論衍》中探討了尼采提出超人說的起源是希望祛除尚未明顯的歐洲病態，梵澄強調尼采“亦是東方人的導師”，尤其是他的權力意志說值得借鑒，因為“中國是弱者，乃須發憤圖強”。梵澄在這里一語道破了“超人”在中國流行的最大“天機”：“中國是弱者”，這也正是魯迅等亟欲將“超人”介紹給國人的心中之痛。

將尼采視為反動者或“反動派”在國內外由來已久。尼采在十九世紀初被傳人中國時就曾被當作歐洲大戰的思想源頭；1959年大陸出版了前蘇聯斯·費·奧杜也夫的《尼采學說的反動本質》(允南譯，上海人民出版社)，加上中國復雜多變的政治環境，常常影響到國人對尼采的正確認識。二十世紀八十年代隨著自由化浪潮或新一輪西化運動的到來，大陸出現了新的尼采熱，但由于缺乏對尼采的全面認識以及長期的左傾思潮影響，當時的尼采接受呈現復雜局面，甚至有時尼采被報紙媒介目為“反動派”，帶上了許多與學術無關的“大棒”色彩，對此，梵澄在藉《蘇魯支語錄》修訂再版時以《綴言》形式趁機一辨。

梵澄是從與尼采同時代的德國哲學家韋辛格(Vaihinger)的所謂尼采“七反”來進行辯論，進一步歸納了尼采的十大“反動”傾向。韋辛格是最早也是影響最大的尼采哲學否定者之一，他關于尼采分析的講義于1902年出版，其中以他歸納的“七條”形式“區分了尼采的各種學說，并把它們與當代話題聯系起來”。

韋辛格的七條是：一、反悲觀論，二、反基督教，三、反民主制，四、反社會主義，五、反男女平權論，六、反唯智論，七、反道德論；梵澄另加三條：反資本主義、反國家主義和反瓦格納。這“十反”哪些意味著歷史的反動，哪些又具有積極意義，梵澄對此一一加以甄別、分析。他認為，其中的反悲觀論、反基督教、反道德、反資本主義、反國家主義其實具有積極的意義，而反民主制、反社會主義、反男女平權雖包含反動的成分，但也不應忽視各種復雜的情形，而反唯智論和反瓦格納則屬于學術或藝術的爭論等。

至此，對尼采的“反動”這一“公案”，梵澄給予了公允、客觀的認識。

四、梵澄所譯印度哲學中的尼采思想

梵澄大半生學術與印度文化結下了不解之緣，他對尼采思想的譯介還應包括在他所翻譯的印度現代哲學家室利阿羅頻多的著作中。阿氏精神哲學以印度古代哲學為基礎，又充分吸收了西方的社會進化論、尼采思想以及自然科學成果，追求“生命的神圣圓成”，奠定了近世印度民族追求光明、智慧和積極進取的基本精神。阿羅頻多哲學明顯烙下了尼采以超人為理想的生命哲學的痕跡，梵澄將他的大多數重要著作譯成了漢語，其中《綜合瑜伽論》(1959年)、《社會進化論》(1960年)和《神圣人生論》(1984年)與尼采關系尤為密切。

1.脫胎于“超人”的“超心思論”

室利阿羅頻多撰《綜合瑜伽論》四部，提出了新瑜伽論。新瑜伽論區別于舊瑜伽論，“它的目的，不在于出離世界與人生而入‘涅粲’或‘天國’，乃在于轉變生命和存在，……是生命的神圣圓成。梵澄認為：阿氏的新瑜伽就是所謂“超心思底(“底”，通“的”——作者注)瑜伽”，它著眼于人類精神之進化，要在進化中建立此一少數人群的“超心思底知覺性”；要讓“超心思”如心思一樣成為人類知覺性的一個永恒境界。一旦確立起這“超心思”原則，那么，其余一切將由“超心思底權能”弘揚、成就，這是人類知覺性的一番激烈而且全盤的“轉化”。心思化了的人，相對于“情命底和物理底”人，已是一重大轉變，而“超心思化”了的人在將來出現，必然更是進化史上一急劇邁進了。這以后將是無窮的神圣顯示與圓成。

室利阿羅頻多這一“超心思論”或“超智性”說脫胎于尼采的“超人論”，即阿氏所說“超智性便是超人，人類下一個非凡的進化便是走向超人的存在。從人走向超人是我們生命進化中下一個能夠達到的成就，其必然性合于我們內在精神的意向與自然生命進化的邏輯”(《人：一種無常的存在》)。超人和“超心思論”或“超智性”都要超越平庸：超人只限于少數人，由少數人再產生未來一新的人類；“超心思”或“超智性”也只在少數人群，由這少數人“超心思底權能”而擴展至將來人類心智的全盤轉化、進化，完成神圣的圓成。可見，室利阿羅頻多和尼采在對人類的整體思考上方向一致，只是室利阿羅頻多更看重精神的形而上，而尼采的人間味更重。

2.《社會進化論》對尼采的繼承與揚棄

《社會進化論》，原名《社會發展的心理學》，先為阿羅頻多發表的連載論文，后改名《人類循環論》，梵澄譯成華文時認為“以書之內容，乃論社會進化之事，故徑題日《社會進化論》”。阿羅頻多將人類社會進化分為三階段：始于下理性時期(本能、沖動、自動理念、情命直覺、環境反應等)，到理性時期(或主觀主義時期)，最后至超理性或精神時期(超智識的、直覺的、終于大于直覺的一玄秘知覺性)。

這既包含社會發展進化論的觀點，又有局部“社會循環”觀，它同尼采思想基本是一致的。阿羅頻多將尼采歸到主觀時代，說十九世紀的唯物論，起初便讓步于一新奇而又深沉的生命論，以多種形態呈現，從尼采哲學以“是為意志”、“權力意志”為生命之根柢與律則，達到新的多元哲學及實用哲學。(第三章《主觀時代之到來》)同樣，主觀時代也將國家和社會視為一有機的生命，如當時的德意志就是具有主觀權能的精神有機體，其淵源來自康德、黑格爾、費希特和尼采等大哲學家及其他文學和音樂的偉大人物，如歌德、貝多芬等。但阿羅頻多對包括尼采在內的主觀主義持批評態度，而重視心靈甚至國家精神的作用，說：“‘我即是我的生命和身軀’，于個人于國家，沒有比這更大的錯誤了。一人或一國的心靈，是比那更多且更神圣的一點什么……”(第四章《國魂之發現》)

尼采是一個強烈的個人主義者，主張從自我本位發展自己，強盛自己。阿羅頻多比尼采更清晰地區分了私我和自我，由此區分真偽主觀論。他說：私我不是自我，只有一個一切的自我，而心靈是那宇宙“神靈”的一部分。“滿足意志、權力意志、知識意志是正當的，但其滿足必不當是自私的。”由此認定：德國錯誤之全部根本，在于誤以生命和身體即是自我。(第五章《真偽主觀論》)

阿羅頻多亦主張美的文化與倫理文化。他說，“人可以過一種于一切外形、一切假象是文明化了的生活，但他不是真實意義上發展了的人，是非利士人的社會，是心靈的監獄。而應在知識和理智與廣大智識的好奇性活動中，受了教化的美的人生之活動中，啟明了意志的活動中，——造就德性和高尚倫常理想，和廣大人類行為的，——不為低下或平凡的理性所管制，卻為真理、美，與自我為主的意志統治，——乃是一真實文化的理想。”(第十章《美的文化與倫理文化》)這里，顯示了阿羅頻多對尼采的吸收與揚棄。其“美的文化”與尼采主張“藝術的人生”近似，但他將尼采所顛覆的東西——真理和倫理卻保留下來，并發揚至文化理想。

在理性和宗教上，阿氏也顯示出與尼采的相同與不同處。尼采否定理性，否定宗教；阿羅頻多也承認理性的有限性，但他更重視宗教的無限性。阿羅頻多認為理性或智識的人，不是人道的最高理想，理智在其本性上是一種不完善的光明，常被利用。(第十二章《理智之職責及其限度》)他將理性的有限性與宗教的無限相對。“皈依上帝，是以整個有體皈依一超理性的光明、意志、權能和愛。”(第十四章《超理性底美》)

3.再從“超人”到“神圣人生”

阿羅頻多在充分吸收印度傳統精神哲學的基礎上提出了他博大宏偉的“神圣人生”哲學體系，這一體系充分體現了當代東方哲學的精神高度。要之，阿羅頻多所謂神圣人生，乃進化程序之臻極，這意味著我們的現實人生是非神圣人生，神圣人生是生活于自我覺識與光明權能中的人生；非神圣人生是生活于無明中的人生。“美”與“悅樂”、“知識”、“真理”、“全能”與“一體性”等都是神圣人生的質料與原素。阿羅頻多的神圣人生，也是“超上自性”的人生是，如他所說：

神圣智的“超上自性”超越了我們尋常無明“自性”的一切價值；我們的價值和標準，皆無明所創立，因此不能決定“超上自性”的人生。同時，我們如今的自性，是“超上自性”的一衍生，它不是一純粹的無明而是一半知識，它需要向真理轉，自無明中提拔出來，升到一更光明的存在的真實和諧里。如宇宙化了的精神個人，蛻去有限的人格、私我，升到心思以上，到一“超上自性”的更完全的知識。神圣智者不為他的私我或人類或他人或團體或國家而生活，而他是為那廣大宇宙性的精神中，在“超級”之意志的光明中。(《神圣人生論》末章《神圣人生》)

尼采的超人思想源起于他的一個信念——“人是應當被超越的。”(《查拉圖斯特拉如是說·戰爭與戰士》)“生命的秘密：必得常常超越自己。”(同上《超越自己》)至于怎樣超越，超越的途徑怎樣，尼采對此并不很關心；而阿羅頻多在尼采的“超人”說基礎上解決了兩點，一是由尼采世俗的超人而至精神形而上的“神圣人生”；二是怎樣達到這神圣人生，這正是阿羅頻多所致力而為的。可以說，梵澄早期譯介了一個世俗的尼采，那么他后期就是進一步將一個“精神哲學上的尼采”全面推到了國人面前。

五、結論

總之，傳播尼采思想是梵澄學術生涯的一有機組成部分，也是中國文化現代性的一有機部分。正是從梵澄開始，中國才開始從閱讀尼采作品進而全面接受和了解尼采哲學，才有了豐富的尼采文本，它們直接影響了民國時期的第一代尼采讀者，更滋養了無數的后來者。從此，尼采的“超人”、“權力意志”、“價值重估”及“反道德”等現代概念就進入中國精神生活的日常層面了。

(責任編輯：曾靜)