德國戰后初期關于“集體罪責”的爭論

摘要：“二戰”剛剛結束，圍繞“集體罪責”，在英國與德國以及德國知識界內部就爆發了一場針鋒相對的爭論。本文扼要梳理了爭論的緣起，即所謂英美的“指控”以及德國教會、哲學、歷史、心理界的回應。帶有自衛色彩的回應反映了戰后初期德國人回避責任以及內心沉默的普遍心態，而爭論本身無疑使罪責問題進入公共話語，產生了雅斯貝爾斯有建樹的系統論述，啟迪了半個多世紀以來德國對罪責的反思，對個體道德和國家民主建設產生深遠影響。

關鍵詞：集體罪責；罪責問題；雅斯貝爾斯

中圖分類號：IiO9.5 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060(2011)04-0018-06

“集體罪責”(K011ektlvschuld)籠統指二次世界大戰以后，德國被指控全民集體對戰爭負有責任。這個概念幾乎成為戰后初期德國公共話語的基本元素。對于罪責問題的思考，其實在戰爭結束以前，就已在德國社會各界初見端倪。在戰爭結束初期的1945—1948年，圍繞罪責問題形成激烈的爭論。“集體罪責”的說法事實上從一開始就內涵模糊，也正因為它的模糊，才不斷引發爭議。圍繞“集體罪責”的討論幾乎遍及人文學科各個領域，影響波及聯邦德國建國之初的全民心理。不僅如此，這場歷時近五年之久的爭論，還為之后幾十年關于罪責問題的反思，打下了深刻烙印。

一、緣起：英美的“指控”

“集體罪責”的說法最早見于1941年英國人羅伯特·范西塔特爵士的《黑紀錄：德國的前世今生》(Black Record：Germans Past and Present)一書。范西塔特在書中指出，納粹出現在德國不是偶然的“越軌”所致，而是事態發展的必然“結果”。也就是說，納粹的出現并非一時的機制“運轉失靈”，而是多種因素“合理”發展的結果。很多德國人主動參與或默許了這一發展過程，因此德國人日后應集體對此負責。范西塔特認為，德國人如果不承認集體責任，就無法在德國實現民主化；德國人必須認識到自身的政治責任，喚起自己的負罪感，才能得到道德層面的改造。此書一出，即刻引起軒然大波。德國人感到，英國人的理論刺傷了一個“英雄民族”的自尊心，傷害了“善良的德國人的正義感”。

范西塔特的觀點從理論層面拉開了“集體罪責”爭論的序幕。1945年以后，英美在西占區大規模開展對德國人的“去納粹化”和“再教育”，試圖以此推進德國民主化進程。英美的做法隱含了一個不言而喻的前提，即德國人集體有罪——所以他們要通過“再教育”接受集體改造。這就等于讓德國人在實踐層面承認“集體罪責”。因此，戰后初期，德國人一方面要接受調查，要在思想上與納粹劃清界限，另一方面要接受英美的民主思想和教育，否認自己的民族文化。“集體罪責”的說法隨著“再教育”的展開流傳開來。大多數德國人并不對這種說法表示認同。相反，在民間普遍流行著一種默契：“集體罪責”是戰勝國單方對德國的指控，是勝者為王的強硬邏輯。在維護民族尊嚴和反思罪責之間，德國人更傾向于選擇前者。這樣，圍繞“集體罪責”的一場爭論勢在必行。

二、德國教會方面形而上的回應

歷史學家諾·弗萊在爭論結束半個多世紀后指出，“集體罪責”的說法事實上并沒有一個明確的出處，它是德國人綜合戰勝國對它的責難杜撰出來的概念。也就是說，無論英國人范西塔特還是西占區的英美人，都沒有明確提出和闡釋過這個概念。它是德國人臆想出來的他人對自己的指控。還有更為激進的學者認為，早期關于罪責問題的討論將罪責概念限定在自然災害和宿命論上，全部罪責話語都被“形而上化”了(metaphysi—ziert)。這是什么意思呢?這是德國人日后對自己在爭論中所表現出的態度進行的批判性反思。所謂“形而上化”是指戰后初年，德國人不談現實發生的形而下的戰爭屠殺，而是把它上升到形而上的神學，以此逃避或否定罪責問題。戰后初期，天主教會和新教會針對英美的“指控”和“再教育”，均表現出消極態度，理由首先是：“宗教從未與納粹為伍”。教會方面試圖從兩個層面反對“集體罪責”的說法，為德國人辯護：其一，德國人只有少數從犯，大多數德國人進行了抵抗；其二，“集體罪責”只有在基督教神學意義上，才能被接受。神學意義上的“集體罪責”意味著整個人類都有罪。因此，這后一條實際上等于說，如果所有人都承認自己有罪，那我們也承認；非此前提，我們就不接受。這無疑是變相對“集體罪責”的否定。

教會對罪責問題尤其是集體罪責的闡釋，對國家的政治罪責和個體的道德罪責避而不談，這從客觀上為聯邦德國建國之初的經濟復蘇和社會穩定創造了必要的心理條件，卻并不利于德國對罪責問題的反思。帕德博恩大主教耶格于1945年夏表示，大多數德國人曾通過忠于耶穌基督對抗納粹，納粹是一小撮但強有力的犯罪集團，廣大民眾無力抵抗。耶格在做如此表述時，顯然沒有認識到納粹在德國的普及程度，同時有以弱者自居、自我辯護之嫌。與耶格大主教的辯護方式不同，弗萊堡主教格呂伯主張，要對有罪和無罪進行區分，把有罪的人與無罪的人進行有效分離。他這樣做的目的，無疑是要淡化集體罪責，突出有罪的個體。但比之耶格，格呂伯至少承認了罪責。富爾達大主教蒂茨提出“尊嚴”和“榮譽”問題。他認為，指控整個德國人民參與了猶太屠殺，這玷污了德國的榮譽，“集體罪責”的提法給德國人帶來羞恥感。這種以民族尊嚴和榮譽回避犯罪事實的做法，顯然阻礙了有效的罪責反思。

由于“集體罪責”缺乏明確定義和系統闡述，于是有神學家試圖把其中的“集體”闡釋為“整個人類的集體”。神學家卡爾·柯林克哈默在1946年的講話中，援引“原罪”說明，集體罪責在人類歷史早期就已存在。他雖然承認了“集體罪責”的說法成立，卻把它無限擴大，結果就是它不再針對德國納粹那具體的十二年歷史。這樣就等于最終否定了德國對納粹負有“集體罪責”。除了通過原罪引出廣義的集體罪責，神學家還指出了另一種“集體罪責”，而且這是現代社會唯一一種可被稱為集體罪責的罪責——集體自私主義(Kollektivegoismus)；現代社會的集體自私主義、以自我為中心的做法，完全違背了基督教理想。這樣，對罪責問題的討論又被轉移到對現代性的批判上來。總之，對英美“集體罪責”的“指控”，教會方面首先做出抗議性回應，充當了“蒙冤的”德國人的代言人。在教會理解中，德國人是“雙重犧牲品”：既是納粹的受害者，又是被戰勝國玩弄于股掌之間的戰敗者。

三、知識分子的客觀及歷史層面回應

那么，德國方面對于罪責問題的回應，是否真的“全部”帶有形而上色彩呢?當然不是。流亡知識分子中很早就有人主張，從形而下的事實層面，對個體與集體罪責進行區分，以此廓清模糊的“集體罪責”概念。在這種廓清背后，同樣隱含著某種辯護：赫爾曼·布洛赫認為，在民主法律下，只存在個體犯罪，不能把納粹的支持者與反對者混為一談。布洛赫的朋友埃里希·卡勒還曾警告戰勝國，詛咒一個民族的歷史和未來，無異于納粹行徑，個體沒有承擔他人罪責的義務。從瑞士流亡回來的威·羅布科稱一刀切式的集體罪責說是向野蠻的集體主義的退化。這些知識分子中，對罪責問題闡述最為系統、最有建樹的莫過于卡爾·雅斯貝爾斯。他在《罪責問題》(1946)一書中，從客觀上把罪責分為刑事、政治、道德和形而上四個層面。他反對籠統的集體罪責說，主張在集體罪責與政治責任之間進行區分。雅斯貝爾斯認為，英國人提出的“集體有罪”不過指集體的政治罪責，實際上隱含和解之意。。也就是說，讓德國人負責，目的最終是為了推動他們向前，走上民主道路，而并非單純懲罰他們的過去，令其萬劫不復。他特別指出，集體罪責說涉及的個體并非作為個人的個體，而是指個人在群體中的角色，即作為德國公民的個體。然而，反觀戰后德國社會的發展，即便是“集體的政治罪責”的說法，也沒有立刻得到認可，而是經歷了一個曲折的對個體罪責的認識過程。在剛剛經歷了戰敗的德國，即便在知識分子中，對個體的反思也姍姍來遲。

除以上知識分子的回應外，還有一部分歷史學家從歷史學角度做出回應。一批資深歷史學家對罪責問題采取保留態度。他們試圖將納粹歷史清除出德國傳統。歷史學家弗里德里希·梅內克的《德國浩劫》(1946)甚至把德國人也視為受害者，著作的初衷不是反省，而是訴苦，不是回憶而是忘卻歷史。梅納克仍然試圖以恢復歌德時代以降的德國文化傳統，重整德意志精神，因此對罪責問題避而不談。有代表性的還有另一位歷史學家蓋·里特，他呼吁不要將罪責問題波及整個德國，納粹是路德的、新教的，而非整個德國的。他把發展于英法的人權思想(Idee derMenschenrechte)視為現代極權主義的罪魁禍首，并堅持認為，外國人無法理解德國和德國人。這無異于為罪責問題的反思設置了另一種障礙：既然互不理解，如何對話?對于罪責問題的探討隨之不了了之。

將納粹歷史清除出德國傳統的做法，引起許多流亡知識分子的反對。他們同樣反對“集體罪責”的說法，這是顯而易見的。然而，他們認為應當在德國自身歷史中尋找原因，納粹與德國歷史不可分割。可見對于歷史的態度，流亡知識分子與留在德國的保守知識分子之間存在很大分歧。流亡知識分子從普魯士歷史中尋找罪責根源，把罪責歸咎于普魯士集權國家和臣仆的服從精神。來自不同領域的知識分子，如傾向于社會主義的作家亞·阿布施、新教神學家卡爾·巴特、國民經濟學家威·羅布科都不約而同建議，重新評價腓特烈大帝和俾斯麥，認為戰爭的災難來源于他們一手締造的政權模式。卡爾·巴特在1945年秋接受瑞士《世界周報》采訪時指出，對于納粹的罪行，俾斯麥責任難逃。羅布科在《德國問題》(1948)中反對將第三帝國看成偶發的不幸，認為它是“俾斯麥時代就已萌發的邪惡的災難性結果”。這樣，爭論的焦點轉移到歷史傳承性，歷史人物成為納粹的罪魁，當下的政治責任和個人罪責卻退避到后臺。

四、問題的糾結：對“再教育”的心理反應

各種客觀的、歷史的反思，使對“集體罪責”的回應不再停留在“形而上”層面，然而，它們對于推動個體對道德罪責的反思，依然于事無補。另一方面，戰勝國在德國西占區實施的“去納粹化”和“再教育”，事實上證明，對德國人負有“集體罪責”的指摘，不但無法改造德國人，反而阻礙了個人反思。人們為證明自身清白而互相揭發，造成普遍的不信任，加大了相互溝通的難度。與此同時，許多納粹時期的高官，戰后仍然留在政府高層，對歷史保持緘默。所有這些——英美的指摘，德國知識分子多種辯護式回應，現實狀況——使戰后的罪責問題盤根錯節，異常復雜。但同時也清楚表明一點：罪責問題勢必從個體層面進行反思，非此，任何民主和道德建設都不過是虛幻。

然而如何促成個體反思呢?英美采取的各項措施，也不但沒有有效促進個體反思，反而引起普遍反感，事實上事與愿違，甚至適得其反。英國人自1945年3月就開始搜集大屠殺的圖片資料，戰后在大街小巷張貼圖片和標語，提醒德國人這是“你們的罪”。他們本想以此讓德國人直面過去的罪行，卻引起德國人心理恐慌，尤其遭到知識分子的質疑和反對。黑塞一語道出了這種尷尬：“對于頑固不化的人，集體認罪根本沒有效用，而對于少數思想未被腐蝕者，集體認罪又顯得多余。”1946年占領軍在德國放映名為《死亡磨坊》的紀錄片，其中“德國人負有集體罪責”這一潛臺詞昭然若揭。記者兼作家埃·科斯特納隨即發表文章，一面贊成占領軍將歷史真相呈現給世人，一面對“集體罪責”的潛臺詞表示微詞。他提醒占領軍不要忘記德國人本身也是受害者。科斯特納真切記錄了德國人觀看紀錄片后的感受，并對“再教育”的結果表示懷疑：“大多數人看完后保持沉默，一言不發地走回家……有些人竊竊私語：政治宣傳!美國人的政治宣傳!以前是，現在還是!”

對德國人對“再教育”的心理反應，心理學家亞·米切利希認為，德國人缺乏自我意識、服從權威的性格，并不是戰敗后才表現出來，這些性格在第三帝國時期就已形成；再教育措施和集體大審查，事實上無法觸動德國人的內心。另一位史學家歐·科貢說得更直白：戰勝國的“再教育”實際上是一種“震驚教育(Schock—Pgdagogik)”；人們震驚過后的第一反應，往往不是理性地去面對問題，而是“對罪責指控的抵觸心理”。科貢在《黨衛軍國家》(DerSS-Staat，1946)中說，大多數德國人出于對“集體罪責”的抵觸以及自身的無所適從，并不想在內心深處進行反省，他們的“良知尚處于沉睡狀態”。與米切利希的思路相同，科貢也認為德國人“無條件服從權威”的傳統，在心理上阻礙了他們內在的反省和新生。這些觀點在后來有關罪責問題的討論以及涉及罪責問題的文學作品中得到了印證。說到底，在英美的“再教育”中，大多數德國人除了感到恐懼，并沒有從內心產生負罪感。大多數人認為自己不是納粹，總體上把納粹視為與自己無關的他者，并不能使自己與罪犯產生任何認同。這也構成了德國戰后一個時期的階段性特征。

五、雅斯貝爾斯的積極回應

然而，戰后初期德國知識界對罪責問題的回應，并不只是抵制、辯護的保守聲音。在積極的、有建設性意義的回應中，雅斯貝爾斯的觀點，對戰后的罪責反思以及民主化建設產生了深遠影響。1945年，哲學家雅斯貝爾斯從瑞士流亡回到德國，在海德堡大學開設了一系列講座，分析評論德國當代史及戰后社會現狀。講稿后編輯成《罪責問題》一書，“罪責問題”第一次被作為專有名詞提出，并得到系統闡述。雅斯貝爾斯把罪責劃分為刑事罪責、政治罪責、道德罪責、形而上罪責四個范疇。刑事犯罪指客觀可以證明的、明確觸犯法律的行為；政治罪責即政治責任(Poli—tische Haftung)，指一個國家全體公民共同參與的行為；道德罪責指涉個人行為，在道德罪責領域，不能以“命令就是命令”來為自己開脫辯護，即便在刑事犯罪中，道德罪責也因人而異；形而上罪責指人在上帝面前必然有罪的事實。

與同時期其它作品相比，《罪責問題》一書既具批判性、分析性，也具建設性。它寫給“我們”——戰后所有德國人，出發點是為尋找救治方法。比如他在論述道德罪責時提出以“相互傾訴”的方法，克服個人在罪責面前孤立無援的心理狀態。他認為這樣的相互溝通不僅可以調節整個社會的心態，令所有人達到內省與重生，而且還能促進新的社會法律精神的形成。雅斯貝爾斯還在書中提出“團結(Solidaritǎt)”的方案。他本人是遭受納粹驅逐的受害者，但卻不主張在德國人內部進行嚴格的善惡劃分。此外，他在闡述形而上罪時，把人在上帝面前的罪看作必然的事實，也在一定程度上減輕了當事人的負罪感和心理負擔。當然，這并不意味鼓勵人重復犯罪，而是強調，人作為集體動物必然要分擔看似不屬于他的罪過。

另一方面，雅斯貝爾斯認為，“他人犯罪我旁觀”的做法是有罪的。在政治災難面前，沉默就是幫兇。這無形中切中了無數跟風者和袖手旁觀的沉默者的要害，阻礙了他們試圖逃避罪責的企圖。雅斯貝爾斯也堅決反對把“集體罪責”強加給德國人的說法，因為它有失公正；但更重要的是，在雅斯貝爾斯看來，它阻礙了個人道德層面的反思。他呼吁民眾主動面對個人罪責，主動為納粹罪行共同承擔責任。這事實上是對范西塔特觀點的積極回應和深化。

綜上所述，圍繞“集體罪責”，在英國與戰后德國以及德國知識界內部爆發了一場針鋒相對的爭議。以英國為首的占領軍雖然沒有直接提出“集體罪責”概念，但他們認為德國人“集體有罪”并對西占區全體德國人開展“再教育”。兩相作用之下，德國人便認為，英美事實上在指控德國人集體對戰爭負有責任，“集體罪責”不脛而走，成為一個流行說法。在大多數德國人看來，英美的“指控”是勝者為王的邏輯，把德國置于不平等地位，有損德國以及德國人的榮譽和尊嚴；比起自身的道德反思，他們感到首先應該捍衛政治公正和人格平等。德國首先在教會方面展開了帶有強烈自衛色彩的辯護。與此同時，歷史學界和政界。試圖一方面割斷納粹歷史與德國歷史和當下的聯系，另一方面割斷納粹罪犯與德國人集體的聯系，把納粹視為一小撮罪犯的偶發的罪行。最后，問題轉移到心理層面。“集體罪責”似乎可以以集體的名義解脫個人罪責，并在這種前提下得到默許。

究其三種回應，可以說每一種都以不同方式，為個體對自身的道德反思設置了障礙。加之戰后的生存困境，結果就助長了個人得過且過、內心沉默乃至顧影自憐的心態，造成面對罪責問題的普遍沉默態度。當然，德國人的沉默背后也隱藏了飽受意識形態愚弄后，對各種意識形態保持默然的自衛本能。而英美的“再教育”也未能達到預想的效果，反而加深了德國人的心理抵觸。然而，大爭論無論最后結果怎樣，卻無疑把罪責問題提到公共話語，啟迪了對罪責的反思，產生了雅斯貝爾斯這樣系統而有建樹的罪責理論。爭論為后來的知識界、文學界及社會各基層逐步開始有利于民主建設的罪責反思開辟了道路。時隔半個多世紀，德國人終于開始把納粹歷史稱為“我們”的歷史，這不能不說是這場爭論的一個積極延續。