白族的原始宗教觀

劍川海門口文化與白族原始宗教

大凡講到云南的歷史，講到白族的原始宗教，可以說無不與劍川海門口文化相關聯。

文化人類學專家羅康隆先生講過：“對任何一個民族來說，它一定占有一片特定的自然空間，這片自然空間中所有自然特性就構成了該民族特有的生存環境”。羅先生還特別談到：“生存于不同生境的人們共同體，創造出了自己的文化，并憑借這種文化，結成了一個社會聚合體——民族?！薄耙舱驗槿绱?，各民族的特點往往可以上溯到數百年甚至上千年，這正是民族相對穩定性的體現”。

1957年，在劍川海門口“栽彎改直”工程實施過程中，曾經發現了一批石器、銅器、石范、陶器、木樁等文物。為了徹底證實這些文物的確切年代，1979年國家對海門口遺址進行了第二次考古發掘。事后，因考古隊趙隊長去世，導致這一次考古成果依然沒有完整的結論。

2008年1月8日至5月25日，云南省文物考古研究所對劍川海門口遺址進行第三次考古發掘。當文物清理工作越來越接近尾聲時，只見在4000平方米范圍內，一片又一片粗細不同、長短不一的“桿欄式”建筑木樁靜靜佇立在探方之中。那一片密密麻麻的“桿欄式”木樁，不由使人想起了西安秦始皇陵墓中的兵馬俑。隨著考古隊員細心的清理，木樁四周許許多多的石器、陶器、角器、青銅器和碳化谷、麥、粟、碳化麻布片等等文物出土，展現在人們眼前。這次考古發掘出來的文化層從下而上共分十層，底層從新石器時代開始，歷殷商、漢、唐、宋、元、明、清各時期直至近現代。各種文物分布于不同時期的文化層中，其中，探方堆積最深處距地表320厘米，探方堆積最淺處不低于地表160厘米。10－9層地帶的底部保存有各種非湖底草類碳化物。

此后，省考古研究所通過北京大學、中國考古研究院等部門對遺址中的木樁、碳化稻、麥等實物進行了碳十四測定，證實了距今5300多年前的劍湖先民們，已經掌握了土地輪耕，稻麥復種的科學技術，從而推翻了專家們曾經提出過的“古代的小麥種植不過長江”的論述。又從海門口遺址出土的石范、銅礦渣、銅料和青銅器實物所證實，距今3000多年前的劍湖先民已經在本土上掌握了青銅冶煉、鑄造技術，從而讓劍湖的先民們在云南先期“由原始公社跨進了階級社會的大門”。

海門口遺址中的眾多文物證明，5000多年來，海門口先民們曾經倚仗著劍湖生產生活，繁衍生息，為云南歷史的發展作出了艱苦的努力。同時，也因受劍湖周圍各種自然災難的侵害，海門口先民們，也曾經在生產生活的實際中，為云南歷史的進步，作出了巨大的貢獻和犧牲。大自然給予的恩賜，大自然給予的患災，為劍湖先民們的生產生活從正反兩個方面提供了經驗與教訓。在實踐中劍湖先民們不得不依賴當時樸素簡約的思維理念，把大自然造就出的平安與吉祥，災難與懲罰，都歸結于上天主宰的某種意愿。于是慢慢地，劍湖以及洱海地區的這些土著族群的“萬物有靈”觀、天地觀、生死觀、靈魂觀等各種虛無縹緲的民族宗教理念便自然地在他們的思想認識深處產生、發展、擴散、流傳開來。

如同任何一種民族的原始宗教理念，都必須經過漫長的歷史進程的磨練之后，才能形成民族間相對穩定的一種較為系統的宗教理念那樣，今天仍然生存于白族族群中的這種白族原始宗教理念，經歷了近萬年的歷史進程。歷史唯物主義認為：“原始宗教理念，一般都是從原始社會向奴隸制社會過渡時期產生的?！边@是一個普遍的規律。當海門口的先民們經過數千年原始分散的、單體的個人信仰，經歷過不同自然崇拜、動植物崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等等“萬物有靈”崇拜的嘗試之后，隨著族群、部落、部族的逐步聚合成形，原有散在的各種信仰通過族群之間的交流、融合，許許多多的零亂分散的宗教理念，便逐漸轉化、匯總，發展成為集體、群體的一種社會信仰。

從原始社會直至南詔王朝建立的前期，當白族族群中逐漸產生出原始宗教觀念的同時，白族族群中也相應自然地產生出了一批傳播原始宗教的專業神職人員，通過專業神職人員在生活中的不斷總結、提升、整合，白族原始的天地觀、生死觀、靈魂觀得到了逐步穩定，形成了白族獨有的一種具備了白族原始宗教特質的系統的民族宗教文化觀念。

從現存《南詔圖傳》、《張勝溫畫卷》、《白古通紀》、《南詔野史》等一系列史料所反映，殷商至南詔中前期，傳播白族原始宗教的這些專業神職人員已逐步在洱海流域，劍湖地區形成了一個完整的原始宗教組織體系，史稱“朵兮薄”教。按照白語解釋：“朵，大或偉大”的意思，“兮薄：神秘術尊者”的意思。南詔未立之前，“朵兮薄”教的地位很高，他們曾經參與“六詔”各詔的政治活動，甚至在“六詔”中占據了國教教主的地位。唐南詔中后期至大理國時期，隨著云南佛教密宗阿吒力“國教”地位的確立，“朵兮薄”教被迫解體分散，離開王權政治，走向了民間。

元明清以后，分散于民間的白族“朵兮薄”的祭祀活動已完全被隔離于各種宙宇宗教活動外圍。只有在佛、道宗教活動不在廟中進行時，“朵兮薄”們才偶爾進入廟內為人祈禱。“朵兮薄”們多數時間只能活動于荒郊野外之中。盡管如此，由于廣大白族地區因為貧困而缺少文化，缺醫少藥，因此，從古至今白族民間對原始宗教崇拜的傳統習慣依然存在，代代相延。這些客觀因素的存在，為“朵兮薄”們提供了繼續傳播原始宗教理念的大量空間。尤其受數千年形成的白族原始宗教文化的系統性，穩定性的傳統觀念所制約和決定。當社會進程已發展到社會主義現代化的今天，許許多多的白族村寨中，白族人群中，依然還保留著白族獨有的這一原始宗教觀。

白族三大原始宗教觀

一、白族人的天地觀

在白族地區，有許多關于“天母地公”的傳說，還有許多受“天母地公”觀念影響后產生出的生活習俗。假如你有機會深入到白族邊遠村寨，你將會逐步發現，白族人的天地觀與華夏文化中的天地觀截然相反。迄今為止，華夏文化意識中，始終體現出“天公地母”這一觀念。而白族人的意識觀念中，卻認為天是“母”的，地是“公”的。以劍川、蘭坪、云龍、洱源、鶴慶、麗江、大理等白族聚居區的人們對天地的白話稱謂為例，白語稱天為“哼嫫卡”[hein mox#ka]，其含意即“天母”。稱地為“己波戛”[Jit bot ga]，意即“地公”。除此之外，白族創世紀神話傳說中，也充滿了“天母”創造世界的不少美妙的神奇的說法。正如我國著名社會歷史學家郭沫若先生所言：“民間文藝給歷史學家提供了最正確的社會史料，過去的讀書人只讀了一部二十四史，只讀了一些官家或準官家的史料。但我們知道，民間文藝才是研究歷史的最真實，最可貴的第一手材料”。郭老的提示，其實就是我們研究白族原始宗教觀的一把最好的鑰匙。

（一）神話傳說中的“天母地公”理念

白族創世神話傳說的《人類和萬物的起源》講到：遠古時候，大金龍吞食了墜海的太陽，太陽灼傷大金龍的臟腑，哽住大金龍的喉嚨，大金龍拼命吐出已經變成肉球的太陽，肉球撞裂成兩大塊肉，先落地的一半變成了勞泰，是人類最早的女人；后落地的一半變成了勞谷，是人類最早的男人。勞泰和勞谷在洱海邊結為夫妻，生出了十個姑娘和十個兒子。這十個姑娘和十個兒子，分別找到了火種，學會了起房蓋屋，學會了狩獵農耕養殖，學會了行船捕魚，學會了農耕種植，還學會了識別草藥治病，學會了唱曲打歌。十個女兒與十個兒子結成夫妻，休養生息，生兒育女，繁衍出勤勞勇敢的民族——白族。這一神話傳說突出了勞泰（女性）為先，十對兒女中，女兒為先的“天母”觀念，傳達了女性在前，男性附后的原始母系宗教觀念信息。

白族“開天辟地”傳說又講道：“遠古時，天上和地下都一樣，有山有水，有平壩、有山川。那時，天上的水直沖到地上，沙土山石直掉到地上，生活在地上的人們不得安寧。是白族的老祖母（佛教進入后，將白族老祖母改釋成了“觀音”）用一塊藍布將天地隔開，蒙住了地，擋住了天，從此天上的水和沙土山石就再也不會直落到地上了。沖在藍布上的水從布縫眼里往地上淌，就變成了雨，白族老祖母還在藍布四周鉆了幾個洞，洞口便吹來了風。另一個關于“日月”的傳說，講到了遠古時的一個善良的白族老婆婆，生了一個兒子，兒子做了大官后對老人不孝，結果氣滅了天燈，老婆婆的兒子受到“五牛分尸”的懲罰。老婆婆拿出了幾乎餓死也舍不得吃，想留給兒子的兩個餅子，結果一個餅子變成了太陽，一個餅子變成了月亮。白族“盤古、盤生”傳說進一步講到盤古、盤生兩兄弟都是男性，是父系，他們創造了地上的山川樹木，江河湖泊，創造了人世上的動物植物。這些神話傳說更加豐富了白族“天母地公”神話傳說的內容，使“天母地公”這一傳統的原始宗教觀牢牢地在白族族群中扎下了根。

（二）生活習俗中“天母地公”觀念的表現

受神話傳說的影響，至今在白族人的生活習俗中，存在著一系列對“天母”祭祀的活動。在劍川，對“天母”的祭祀一是每年農歷的除夕、春節，二是清明節，七月的祭祖，三是八月十五對天母的拜祭。每年除夕，在每家每戶年飯之前，爺爺、奶奶與父母親，都要率領兒孫們，將煮熟的豬頭、全雞、生魚和其他牲禮恭恭敬敬地擺放在庭院中心的桌子上，然后點燃香燭，燃放鞭炮，虔誠地祭拜“天母”。叩拜完畢，再把牲禮端到大門口再次仰天跪拜，向“天母”祈求、禱告。祭天完畢才能回到廚房里破開豬頭，切開雞身，再做年飯需要食用的各種菜肴。待菜肴做齊之后，才將一桌年飯用托盤捧到祖宗牌位面前，祭拜祖宗神靈。祭拜完畢，一家人才可以團座在一起，開始吃年飯。

正月初一清晨，一開大門，就必須在門口豎一對一米多長的粗香，先對天母禱告、點好香，燃放鞭炮，然后才能出門做其他的事。清明上墳，祖父母先遙對天母行祭拜禮，然后再至本山后土、各個墓冢前祭拜。清明節晚飯，先至大門外空曠處對天母祭拜，然后到樓上祖宗牌位前祭拜，祭拜完畢才能一起吃飯。

七月祭祖時，先要把做好的菜肴、茶、酒擺至庭院中間，向天母祭拜，再至大門外向天母祭拜，然后才將菜肴捧至祖宗牌位前叩拜，拜畢，才能一起吃飯。

八月十五日夜，先要把月餅、水果、茶水、酒水擺放至庭院中心，對著天母、月亮瞌頭、焚燒元寶、香火。叩拜完畢，才能到賞月所在切開月餅，一家人和和睦睦地過團圓節。八月十六日，為白族人到野外向“天母”拜祭的日子。當天，劍川古城周圍的婦女們，都要背上祭“天母”的祭品，到白語稱之為“甘處”（即很高的地方）的象鼻山坪場上去祭“天母”。這時的祭品只能用“素祭”。一般用香油烤成的月餅、五色米干、爆米花、椿干、清茶等素品。祭祀的人們在坪場上朝著東方的藍天，擺好各種祭祀品，一邊瞌頭，一邊禱告，祈求“天母”保佑兒孫四季平安，保佑當年風調雨順，保佑全家萬事如意。劍川古城以外，四鄉八寨的村民，以白族婦女為主，都到各村寨約定俗成指定的高坡坪場上，對天母實行拜祭。

隨著佛教、道教的傳入，白族“天母地公”崇拜文化中，也融入了許多諸如“日神、月神、風神、雨神”之類的佛道宗教文化，使白族母系神靈和父系神靈的宗教觀進一步得到完善與充實。

祭“天母”習俗是白族人群保留的最原始的一種宗教理念形式，這一傳統習俗使白族人群至今仍然牢固地樹立著“天母地公”這一個與華夏文化的“天公地母”觀念截然相反的原始宗教觀。

白族人對“地公”的崇拜對象相當廣泛，這是受后來進入白族地區的諸多人為宗教文化的影響所致。

地公崇拜均有固定的場所、位置，其神靈或神祗包括原始的山石、樹木、山神、水神、獵神、木神，還包括華夏文化和佛、道文化流入的各類神靈的化身以及包括白族各村寨“本主”神在內的各種神靈。在白族人的心目中，這些神祗都是大地萬物的護佑之神，都有各自具體的鮮明形象，許多村寨都專門為之立廟塑像。在祭祀這些神■時，白族人群不分男女，都在廟宇或實地用豬頭、公雞、血、酒等葷品進行“血祭”。在祭祀這些神■時，唯獨祭“獵神”和“木神”時不準女性參加祭祀。祭祀“獵神”和“木神”的活動仍然保留著原始崇拜的特殊手段，一般表現都相當神秘，有各自單獨的一些祭祀禁忌，還有一些口授心傳的獨特咒語，給人一種神秘莫測的感覺。白族人群濃厚的“天母地公”觀念形成了區域性的一種獨特宗教理念。因此，在白族木雕、石雕、建筑的工藝流程中，很自然地形成了對廟宇、戲臺、亭榭、樓閣的挑檐出角的裝飾部位，對家庭祖宗牌樓挑檐的裝飾部位都是“鳳在上，龍在下”的獨特雕刻裝飾排列形式。

除此之外，在生活習俗中，出嫁后出生的小孩，都稱男女雙方的父母為“爺爺、奶奶”。不像華夏文化中男性家中的孫子們必須稱兒媳的父母為“外公、外婆”。

在家庭社會成員中，母親去世后，必須要做一臺白族人稱之為“舍神”（超度）的法事，這是白族女性一生中最高的禮遇。而父親就沒有享受“舍神”禮遇的資格。這一習俗，至今依然存在，但是，即使在封建社會時代，男人的官做得再大，擁有的資產再多，逝世后如要做法事，也只能做一般的道場或法事，絕不可能享受“舍神”禮遇。

白族“天母”觀念的體現，莫過于劍川石寶山石鐘寺石窟中的“阿央白”雕塑了。

假如你能到石鐘寺的石窟中去觀賞，你會看到在石鐘寺區的第八窟中，一座被白族人稱之為“阿央白”的女性生殖器石雕，置于石雕拱洞中央的蓮花寶座上，“阿央白”石雕洞左壁線刻為東方毗盧遮那佛，拱洞右壁線刻為西方阿彌陀佛，依照左右佛像的排列，中央蓮花寶座上的“阿央白”的位置正是“大日如來”的位置。“阿央白”的雕塑位置說明南詔、大理國時期，白族佛教密宗對于母性的尊重已達到了至高無上的地步。這實際上就是白族佛教密宗借助白族“天母地公”這一白族人群的原始宗教觀念作為基礎支撐，才可能創作出了“阿央白”這一神圣的崇拜物。因此，我們可以這么說：石鐘寺“阿央白”的塑造是白族佛教密宗尊重母性神圣思想的經典體現，但“阿央白”的形成和“阿央白”雕塑的永遠存在，則完全得益和依賴于白族人群“天母地公”原始宗教觀念的全部支撐。

白族“天母地公”原始宗教觀念的存在，究其原因，與海門口漫長的原始母系家庭社會生活直接相關。從云南眾多少數民族歷史變遷的過程來看，海門口原始社會過渡到奴隸社會的時間長達3000多年，而云南奴隸社會走向封建社會的過渡時期卻較為短暫。

相比之下，諸夏民族從奴隸社會過渡到封建社會的過程比白族奴隸社會過渡到封建社會的進程要長。從歷史文獻中看出，華夏民族在相繼融入中華民族大家庭的過程中，融入的各類民族成分較為復雜，融入的各類民族人數和數量較大，而且在融合的過程中經受了長時期頻繁的爭斗。在戰爭中，父權體系長時期處在了族群生活的絕對領導地位。而白族的民族融合始終處在地域狹窄，相互融合的民族成份比較單純，民族人數的數量比較少的一種狀態之下。尤其在云南滇西一帶，歷史上處于戰爭狀況的時間比之中原地區戰爭的時間較短，次數更少。即使奴隸社會階段父權已經產生，但白族內部家族、部族、氏族的勢力和傳統觀念一直長期存在，很容易在生產生活中潛移默化地保留著“母權”的意識觀念，因而，“天母地公”的觀念便一直存在于白族人群的心目之中。

二、白族人的生死觀

人類學家柯斯文曾經講過：“原始語言有相當豐富的具體的定語和人物的稱謂，然而極端缺乏綜合的概念”?？滤刮牡倪@一說法對我們采取田野調查的方式，深入民間尋訪原始的白族語言，并依靠土著的古老的白族語言，去探討、分析，研究白族原始宗教文化，其意義特別重大。

可以說，當遠古海門口以及洱海流域的先民們只知道遠祖的遠祖們曾經住過洞穴，曾經從圍獵、捕魚、生食到知道“取火”、燒食進而能夠馴養、農耕后聚合，在海門口、洱海的“濱湖”地區定居。當白族人的天地觀、生死觀、靈魂觀都尚未成型，尤其是在公元前的3000多年里，當漢文化、中印佛教文化、西方現代文化都還沒有進入白族地區時，先民們的心目中當然就不可能曾經擁有過外來文化所傳播的諸如“玉皇大帝”、“閻王爺”、“上帝”之類的理念意識。

那么，遠古時期的海門口，洱海流域的先民們的心目中是否存在過產生于本土的自己民族的“上帝”呢？

（一）“己弄吾”不是閻王

當每個白族人，打從他剛剛學會幾句白語，剛剛知道叫一聲“阿嫫（白語：媽媽）”叫一聲“阿波（白語：父親）”起，爺爺奶奶就會告訴他：白族人認為人未出生下地之前，都還在“‘已弄吾[jit nvl ngv]’么架芥司，（白語意為還在另外一個世界里爬滾）”。還告訴我們：“人都是從‘己弄吾’那兒打發出來的。人的性別、身材、像貌都是由‘己弄吾’事先安排好了的，每個人的出身、命運全由‘己弄吾’掌握、決定”。父母親還會告訴你：“己弄吾”把你打發出來的時候，要在你的屁股上踢上一腳，因此，每個小娃娃的屁股上，都會留下一塊紫斑”。這些說明，古代的白族人群，就已經認識到，在人類生活世界的另一端，還有著另外一個世界，主宰這個世界的人，就是“己弄吾”。

幼年時我曾經問過一些白族人：“‘己弄吾’究意是什么神靈”。有的回答：“己弄吾”是閻王，有的回答“己弄吾”是地藏王，這也許是因為“己弄吾”這一白語稱謂中的“已”這個讀音與“地”這個名詞相關聯，因此，人們的思維理念中只會把“己弄吾”去與佛教的“閻王”和“地藏王”相聯系，誰也不會聯系到“玉皇大帝”，更不會去與“上帝”相聯。

那時聽老人們講“己弄吾”，只認為他們迷信。青年時代，一是受極“左”思潮影響；二則忙于事業與生計，根本無暇去顧及“己弄吾”究竟與白族宗教文化有什么瓜葛聯系。只是到了上世紀90年代初，一次偶然的機會，我的注意力才放到了這一方面。

1996年農歷六月三十日，我回到家里，只見母親正在小油鍋里煎米干片、椿尖等供品。母親是一個很虔誠的道教信徒，當年已經85歲，我順口問母親：“你這些供品又要供給什么神”？母親說：“明天是七月初一，是“‘己弄吾’‘著孤’[zunry gvx]（白語，放鬼的意思）的日子，‘己弄吾’是白族人的天子，我雖信道，但‘己弄吾’還是管我們的”。母親還告訴我：“‘己弄吾’在東營村，每年的七月初一到七月十五，白族人都要到那里去求‘己弄吾’保佑”。

母親講的“‘己弄吾’是白族人的天子”這句話，引起了我的特別注意。七月初一清晨，我特意往東營村走去。一路上只見四鄉八寨的白族村民結隊成群，扶老攜幼，有的手提香火什物，有的背著供品、食物，大家都朝東營村方向有說有笑一路前行……

來到東營，穿過幾條巷道，村北坡腳平緩處的幾棵大樹下，我看到了剛剛修復不久的“己弄吾”神廟。神廟坐東朝西，廟門外坪場上，搭起兩行臨時帳蓬，帳蓬內外，擠滿了許多早就趕到的香客和會友。廟子內外，香煙彌漫，人人嗆得捂著嘴一個勁地咳嗽。四周圍人群涌動，鞭炮聲，話語的嘈雜聲響成一片……

我站在廟門口，但見廟門飛檐翹角，巍峨壯觀，門上一副對聯書寫工整，不知出于何人手筆。聯曰：“績著元朝，功施社稷；威馳劍海，名震魯陽”。據幾位耆老介紹，這座廟宇，在50年代以后，特別是在“文化大革命”中逐一被拆毀坍塌。近年來，村民們四處奔走募捐，才重新修復。二殿柱子上，一副對聯引人注目，上書：“職秉閻閭，赫濯聲靈暉北岳；功參造化，■峨惠澤蔭東營”。

細心一推敲，大門、二殿對聯，已點出了東營廟宇中的神像即是我們常說的“己弄吾”。一是“閻閭”二字標志的很特殊，并非是佛教所指的“閻羅”。二是“魯陽”一詞，暗示“己弄吾”有如春秋楚國私自僭號稱王，因此，“己弄吾”沒有受過王權的承認與冊封，東營“己弄吾”只不過是白族人心目中的自己的王者而已。

二殿堂屋上方紅布聯幛“保境平安”四個大字的右角寫有“閻閭天子酋子景帝”，右下角寫有佑下×××、×××字樣。這是白族村民敬獻的聯幛。伴著鐘鼓木魚的敲擊聲，許多白族老人嚴肅地跪在神像前，在“師子薄”的引領下誦讀誥命經書。我擠入人群，向師子薄借來一本書名為《佛門寶懺》的經書，其中一段叫做“志心皈命禮·酋子誥”。誥命原文如下：

“聰明之謂圣，正直之謂神。實封功為酋子，曾授佳（封）于閻閭，華誕降之神日，注（著）績在乎元朝。威馳劍海，靈鎮魯陽。大悲大愿，大圣大慈，大圣馳威護邦閻閭酋子景帝”。

乘著頌經空隙，當時東營村已近60歲的當家姆楊延鶴熱心地把我領到土神龕旁。神龕正中一字兒擺放著七尊柏樹木雕神像，楊延鶴告訴我：“我們這幾尊神像是照原樣重新雕塑的，中間兩尊叫大老爺、二老爺，兩邊是娘娘、掌印童子和文武二判官，大老爺就是‘己弄吾’?！睅熥颖「嬖V我：“民國26年（1937）以前，東營‘己弄吾’會由東營村和水鼓樓村兩家合辦，后來，水鼓樓、東營兩村分開，因此，從解放前起，‘己弄吾’會就以東營村為主了。‘東營己弄吾’和其他地藏寺的閻王不是一個神，閻王與‘己弄吾’各是各。地藏寺閻王的會伙是三月二十八，那是佛教的會。”我向師子薄請教，“閻王”和“己弄吾”究意有什么區別？師子薄回答：“大道理我也講不清，但閻王與‘己弄吾’不同之處是：地藏寺閻王那里有十八層地獄，而‘己弄吾’這里就沒有十八層地獄。白族人認為，‘己弄吾’是管白族人生死的，閻王是管佛教十八層地獄的”。

我走進左右廂房，只見廂房里擺滿了許多冥衣、冥錢、帽子、鞋子、襪子，這些冥物做得小巧精致，相當漂亮。有的還扎了車馬、傭人、童男、童女，據說是要送到“己弄吾”那邊供遠近“兜波、兮吻”享用的。除衣物外，桌子上還擺滿了許許多多的菜肴，都是送給亡人的。

右廂房樓上，廟子內外各個空地邊，圍滿了一圈圈人。有的請“朵兮薄”在“乖兮吻”[mgail xinl ngvx]（乖兮吻：白語，尋宗問祖的意思），有的在聽“朵兮薄”作“吩咐”。好幾處，有人在大聲嚎哭，據說是亡故的親人在向他們訴說在“己弄吾”那邊遇到的許多困苦和麻煩。也有些人遙對天邊不停地磕頭，念叨著讓親人們早些托生……

從整個祭祀活動的內容來看，這里反映出的確實是以“己弄吾”理念為核心的白族原始祖先崇拜的內容，其文化內涵與佛教文化沒有絲毫相通之處。

這以后，我曾赴大理、云龍、蘭坪、昆明各地，到處與白族的老鄉們探討和交流有關“己弄吾”的認識理念。當大家仔細地回顧過白族的老人們所傳授的“己弄吾”的傳統表現形式，再對照佛教宣揚的“閻王”、“十八層地獄”的理論實質之后，一致認為“己弄吾”確實不是閻王。

筆者翻閱了不少佛教有關“輪回”、“超度”的經典書籍，發現佛教的經書里，根本就沒有“己弄吾”的文字記載，即使是在白族地區流傳的一些用漢字形白文做注腳的佛經里，也根本找不到有關“己弄吾”的記載和傳說。至于那本《佛門寶懺》，則是本地佛教阿吒力師子薄們于清代至民國年間自創的一本通俗經文，其中的“誥命”實際是由本地佛教組織自己編制的。從中可以看出，即使是本地的佛教，對“己弄吾”稱謂的定位，仍然還存在對白族原始宗教的排斥和蔑視?！伴愰偂倍謱嵸|就是佛教對白族原始信仰“己弄吾”稱謂不予承認的體現，視“己弄吾”為“僭號稱王”的不合法性的一種文字表白。“酋子”二字更說明在佛教眼中，這位白族人心目中的王者，其實只不過是夷民們對野蠻頭目的崇拜而已。

在與蘭坪、洱源、云龍、麗江、昆明許多白族同胞交流的過程中，我深切地了解到，凡是白族人，每個人的心目中都存在有一位叫做“己弄吾”的神靈。這是維持在白族人心靈深處的一種原始的宗教觀念形態。盡管這種觀念在白族人群中廣泛流傳，但由于歷史以來，白族人群因為沒有自己嚴格意義上的民族文字記載，對“己弄吾”觀念的承傳方式只憑族群之間的口授心傳方式。這進一步證明，在佛教未進入白族地區之前，白族人群的“己弄吾”理念已經存在，但當時這一種宗教觀念尚未完善與成熟，“己弄吾”的造型還尚未定型。也就是說當白族人心目中的這一位“己弄吾”的地位還未升華到“神”的地位時，佛教就進入了白族地區。于是，隨著白族“朵兮薄教”的解體，“己弄吾”就輕而易舉地被佛教誤導成了“閻王”。加上民間不加分析地以訛傳訛，白族人群便稀里糊涂地順應了佛教胡編的“己弄吾”就是“閻王”的這一說法。

在混淆“己弄吾”與“閻王”觀念的地方佛教輿論中，最為典型的應數清末劍川的白族本子曲《黃氏女對金剛經》。這一本子曲，共2300多行，以白語記音形式保留和流傳。曲調講的是白族佛教徒黃氏女修佛至誠，被閻王爺請到地獄里去“對《金剛經》”，黃氏女看到了十八層地獄里的種種嚇人的慘狀，便勸說世人要好好地念佛修行?！饵S氏》整個曲調所描述的都是佛教的“十八層地獄”觀念，但唱詞卻把“閻王”這一佛教名詞唱成了白語的“己弄吾”。不僅造成了白族人群把“己弄吾”當成“閻王”的錯覺，更造成了白族原始宗教中的“己弄吾”與佛教閻王觀念上的徹底的混亂。

（二）“己弄吾”與白族人的生死觀

盡管白族人群中沒有“己弄吾”的文字記載，但“己弄吾”觀念確實存在于白族人群的心目之中，而且還一直具體地表現于白族人的“生死觀”和白族喪葬習俗之中。平時生活中，白語稱死亡為“亞苦”[yarx kut]，稱棺材為“吼司”[hot senx]（白語，意為一間屋子）。一旦人“亞苦”后就被安放到屬于他的“吼司”之中。白族人又稱墳墓為“捫捫”[met met]（白語，做夢的地方），由于白族人的思維理念中一直存在著“死就是回家或回歸”這個觀念，因此，他們認為一個人“亞苦”后被裝進“吼司”之中，進而又把“吼司”安放到“捫捫”里邊之后，這個人就永遠到“捫捫”里去睡覺了，長久地去做一個安安穩穩的夢。

白族人認為，人被“己弄吾”打發出來，是“己弄吾”讓他到世上做他應該去做的事，去完成各人應該完成的事務。當一個人“亞苦”即回歸到“己弄吾”所主宰的那個世界里之后，就在“吼司”里安安穩穩地睡覺、做夢。這就是古代白族人一直遺傳至今的生死觀。古代的白族人的生死觀相當樸素簡單，卻給我們講清了一個道理，這就是說：每個人都會有生、有死。而死，其實就是回家。同時也告訴我們：“白族人心目中就是有一個“己弄吾”，這個“己弄吾”就是白族人心目中那一位在另一個世界里主宰人類生生死死的王者。這位王者，才是佛教進入白族地區之前，由白族人自己塑造出來的真正的白族人心目中的一位上帝。

當重新找回白族人心目中另一個世界的主宰——“己弄吾”之后，筆者不由想到了歐洲人所信仰的“上帝”，佛教徒所信仰的“閻羅”，想到了道教推崇的“玉皇大帝”。這些由各種教派所樹立起來的——一元神神■，比起白族人的“己弄吾”，那真是幸運得多。原因是這些神■一方面他們有人為的經典文字記載，另一方面他們有人為的個體造型。而白族人群的“己弄吾”，當他還沒有完全成型之時，便被佛教故意誤導而幾乎被埋沒。所幸，憑著民族群體自己的原始宗教理念的口授心傳，“己弄吾”因而才被白族人群深深地埋在了心靈深處，也才有機會再次返回到白族民間。

從“己弄吾”理念的存在到白族人的生死觀，說明了一點，即白族人所希冀的“己弄吾”所主宰的那一個世界，并沒有“地獄”那樣的黑暗，也沒有“天堂”那樣的輝煌。在白族人的心目中，“己弄吾”所主宰的那個地方應該是一個平等、和諧，充滿自由與陽光的世界。

三、白族人的靈魂觀

白族人有自己的靈魂觀，從古到今，白族人與各族同胞一樣相信每個人都有自己的魂與魄。白族人稱人的魂魄為“完乃、幡乃”[waind nait pait naie]，平時，又稱“幡乃”為“幡買”[Pait maid].

在白族地區，每當看到一個小孩子被絆倒或跌倒，小孩子的爺爺、奶奶或小孩子的媽媽就會及時地趕上前，首先要在地上抓起一塊小石子，或在雜草里翻出一個小蟲子放到小孩子的衣兜里，緊接著就要在小孩子的額頭上緊緊地吮吸幾口，然后“呸！呸！呸！”把嘴里的口水往地上吐去。完畢，大人們就緊緊地抱著小孩子，用手先拍拍小孩子剛剛跌過的那塊地皮，以后又拍拍小孩子的衣兜，口中不停地叫著：“幡買亞給額，幡買亞給額，幡買亞給臘，幡買亞給臘……”直到小孩子的哭聲停息，直到小孩子高高興興地重新蹦跳著離去。據說，這是為受驚的小孩叫魂安魄，不然小孩跌倒受驚后，他的魂魄會被攝走，就會生病。

我回想起了12歲時受到的那一場驚嚇。那一年秋天，縣人委發出“要在三天內消滅麻雀”的號召，讓人們分塊分片，敲盤打碗，吆趕麻雀?！耙屄槿笩o處歇腳，通統累死”。學校里，老師們還號召學生們想方設法掏雀窩，抓麻雀，積極投入消滅“四害”的洪流中。為了響應政府和老師的號召，一天，幾個同學邀約起來，在房屋四周的墻上掏開了麻雀。不小心，參加掏雀的歐達仁從高處摔下來，七孔流血，被送回家里。我當場也被嚇昏了頭，回到家里一個人昏昏沉沉地不吃不喝，昏睡在床。大約天亮時分，耳邊隱約聽到母親一邊拍打著床板，一邊長長地呼喚：“幡買亞給額，亞給額……幡買亞給臘，亞給臘……”如此反復了兩三次，不久，我又昏昏睡去。清晨，母親又把我叫起來，讓我站在堂屋門口，母親背對我，面朝堂屋門口，手里擺弄著一桿秤，秤盤里放著我那頂帽子。只見她一邊稱帽子，口里又叨念著“幡買亞給額，亞給額……幡買亞給臘，亞給臘……”如此天亮前后叫喚，清晨在堂屋門口稱帽子地反復了三天，至第三天，我的情緒穩定下來，恢復了原來的精神面貌。母親這才告訴我，“你的魂嚇跑了，叫了三天，才把魂叫了回來”。當時，我并不相信這種招魂能起作用。但是，我還是相當感激我的母親，為了我，她老人家已經三天晚上沒有睡安穩。

近40年過去了，我幾乎在身邊天天看到人們在為小孩子叫魂安魄，還會在山林里看到老奶奶們，為孩子或大人招魂。這是劍陽湖畔白族人的一種宗教習俗，由于司空見慣，我未曾去追尋過它存在的思想根源，也未曾研究過這種方式是否起到安魂定魄的實際作用。總之，它既然存在于民間，那么，存在就是合理。

在白族村寨里，我們還經常遇到一伙伙人，其中往往夾雜著一些“朵兮薄”神職人員，他們捧著紅色的柱香，背著豐盛的菜肴，提著一串串用金銀箔紙做成的金光閃亮的“元寶”，到城隍廟或某些被認為是神靈所轄的處所去跪拜、祭祀和祈禱。我們還會隨時在路邊、溝道旁、橋頭石板邊和某些陰暗的角落，看到一些插在泥土中的正在焚燒的草綠色柱香，柱香旁往往遺棄著焚燒后的一些冥衣、冥錢的灰燼，擺放著一行行、一雙雙柳枝條做成的筷子，堆著一小堆一小堆，或一小撮一小撮糕點、稀飯、殘羹……這是白族人為逝者安魂，或者驅逐孤魂野鬼之后有意遺棄的東西。據說，這樣的祭祀完成后，逝者得以安息，孤魂野鬼不再來纏身，這是安頓亡魂的一種表現形式。

白族人的這些表現形式，與遠古時期海門口先民們的安魂定魄和驅鬼活動之間有著深厚的淵源關系，只不過經過數千年的演變，現代的表現形式中已融入了更多的漢、佛文化內容罷了。

數千年來，由于受自然崇拜和原始宗教思想的深刻影響，白族人群的思維理念中，存在著“人身上有‘完乃’和‘幡乃’”的靈魂觀念。而且經過數千年族群之間的情感交融，宗教理念的逐步統一與升華，這種靈魂理念已形成系統的一種民俗宗教觀念。按照這種觀念，白族人認為“完乃”是主宰人的精神思維，包括人的智慧的“靈”。這種“靈”白天附于健康人的身體，與人一道生存、生活、主宰人的頭腦、智慧；夜晚，這種“靈”與人的睡夢同在，往往以“夢”顯“靈”。在白族人的心目中，“完乃”是永生的，人在世時，“完乃”一直與人同在，一旦人逝去，“完乃”便附著于逝者的骨質上，轉變為逝者的靈魂，永遠在冥冥中享受后輩的祭祀，為后輩蔭福避災。因此埋葬逝者時要將頭朝內，腳朝外，表現出站立姿勢，接受叩拜。在白族人的心目中，“幡乃”又是主宰人的氣血，包括人的活體的“靈”，它主宰著人的生命力，伴隨著人健康的一生。人活著時，由于有著“幡乃”的支持，氣血足，人就不會受鬼邪侵害，就不會得病。生活中，白族人認為“幡乃”和人體一道興衰，“幡乃”不能永生，一旦人逝后七天，“幡乃”也就會隨著逝者死去，不復存在。

白族人群系統的“靈魂”觀念還認為，人的“完乃、幡乃”之外還有一個可以游離的細小的合成體，這一合成體，白族人稱之為“幡買之呆”[paint mait zix ded]，白族人認為健在的人的“幡買之呆”主宰人的欲望，存在于人的心中，表現個人的意念。由于“幡買子呆”能夠游離開人體，因此，往往在一個人受到驚嚇時，會造成病患，會造成“幡買之呆”的游離，尤其是小孩子氣血不足，容易受驚，最容易失去“幡買之呆”。因此，一旦大人受到驚嚇，精神恍惚，或小孩子跌倒受驚，發燒驚厥，就一定要招魂叫魄，嚴重的則需要請“朵兮薄”幫忙，祈禱求告，務必把“幡買之呆”找回來，轉危為安。如前所說，大人們一邊念叨，一邊將小石子或小蟲子放到小孩子的衣兜里，大人受驚后需要邊拍床板邊念叨，甚至于要拿秤稱帽子，這些實際就是白族“靈魂”觀念支配下的招魂叫魄的原始表現形式。

由于白族人認為“完乃”不死的緣故，便又產生了人逝去后逝者的靈魂會分成兩類的理念。其中一類是生前的英雄豪杰，或壽終正寢的逝者，這一類型的逝者，其“完乃”已變成靈魂，會安靜地附著于逝者的骨質之上，庇護人類，不會傷害任何人。一類則是生前作惡多端的壞人、惡人，或死于非命者，這種類型的逝者，其“完乃”將變作“臘夫之呆”，化作孤魂野鬼，常常在夜晚于荒郊野外作祟，或著附于精神萎靡不振、身體衰弱、經?；疾〉娜松砩?，向人們索取財物或索命。

由此，白族人對待逝者的“靈魂”或惡魂“臘夫子呆”便采取了兩種截然不同的祭祀方式。對于“靈魂”，人們往往虔誠地敬以豐盛的犧牲，焚以貴重的“元寶”、衣物，誦以美妙的祈禱詞匯，以求善良的“靈魂”護佑活人，蔭福后代兒孫。而對于作祟不止，陰魂不散的“臘夫子呆”則打發殘羹冷飯，冥錢衣物，請其不再騷擾。如再“糾纏不休”，則以荊棘刺條鞭撻，用桃弓柳箭追逐，以嚴厲詞藻呵責，以強硬手段驅逐之，使其不敢再來侵犯。力求把這一類“鬼魂”遠遠驅散，以達到被“臘夫子呆”附著的病患者康復安寧的目的。

白族人群的“靈魂”觀所體現出的各種安撫形式，歸納起來其實際效果就是三種。一是維護生者魂魄的安穩、鎮定，以求生者健康安寧。二是慰藉逝者靈魂的安寧，以求其逝后的安息。三則抵制惡魂的干擾，驅逐鬼魂的糾纏。這是居住于洱海流域的白族原始先民至今尋求心靈平衡的一種方式方法，這種看似愚昧而又簡單的方法，卻表達了白族人群對平安生存的企望，靠著這種方法，在那種缺醫少藥的年代，這種形式卻也曾經喚醒過許許多多白族人繼續生存的希望。即使到了現代科學相當發達的年代，這種愚昧而又簡單的方法依然存在。這難道是對科學進步的諷刺，抑或是信仰危機所帶來的科學思想的貧乏！

■張笑：白族，《劍川縣志》執行副主編。出版有《劍川木雕》、《劍陽湖畔話神靈》、《古建精粹》、《走近香格里拉的大門—劍川》等專著。

責任編輯 王麗敏