圍繞公民身份理論的分歧及彌合的可能

摘要：盛行于20世紀(jì)90年代的公民身份理論成為西方主流政治思潮相互爭(zhēng)論的焦點(diǎn)議題，因而。不可避免地造成該理論內(nèi)部巨大張力。本文立足當(dāng)代西方政治哲學(xué)語境，探討四種主要政治思想圍繞公民身份問題的本質(zhì)分歧和彌合的可能。首先，就“何種善”、“何種自我”問題，比較自由主義、共和主義、社群主義、文化多元主義對(duì)公民身份問題分歧的根源；然后，探討自由主義對(duì)其他思潮包容和妥協(xié)的可能性，詮釋四種思潮影響下的公民身份理論在多大程度上與協(xié)商民主這一實(shí)踐理論相契合。

關(guān)鍵詞：公民身份；自由主義；社群主義；共和主義；文化多元主義

中圖分類號(hào)：D0-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003－1502(2011)03－0047－08

在當(dāng)代西方政治哲學(xué)語境中，自由主義、共和主義、社群主義與文化多元主義之間既有交鋒又不免互相滲透，而盛行于20世紀(jì)90年代的公民身份理論則成為各方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。這四種思潮對(duì)公民身份問題的爭(zhēng)論一方面推進(jìn)其迅猛發(fā)展，另一方面也增強(qiáng)了公民身份理論內(nèi)部的張力。公民身份理論究竟面臨的是一場(chǎng)解構(gòu)還是重構(gòu)?本文將探討四種思潮圍繞公民身份問題的分歧，試圖尋求彌合之可能性。

自由主義、社群主義、共和主義和文化多元主義公民身份理論的核心價(jià)值理念分別是：權(quán)利、德性、責(zé)任和身份(identity)。自由主義從古典自由主義到現(xiàn)代自由主義，其核心價(jià)值是“個(gè)人”。從消極的意義來理解，是使個(gè)人權(quán)利免于受到國家權(quán)力侵犯，從積極的意義來理解即個(gè)人權(quán)利是平等的，適用于所有個(gè)體，這構(gòu)成了自由主義公民身份的兩大特征：個(gè)人主義和普適主義。

共和主義較之自由主義而言，具有更為漫長(zhǎng)而復(fù)雜的歷史。它始于古希臘的亞里士多德、古羅馬的西塞羅，傳承于意大利的馬基雅維利、法國的盧梭，復(fù)興于當(dāng)下。共和主義認(rèn)為人不僅僅是作為一個(gè)個(gè)體而存在，更為重要的是作為共和國的成員而存在。同時(shí)，共和國的存在又以個(gè)人的熱愛、參與和奉獻(xiàn)為前提。共和主義的公民身份不僅意味著法律地位，且側(cè)重于公民之間建立友誼、和睦及兄弟般的愛，把“德性”置于公民身份的核心地位。共和主義的公民身份理想曾經(jīng)被描述為“高貴的神話”，而自由主義的公民身份理想則被描述為一種“神奇的謊言”。

社群主義的核心概念是“社群”。“它可以被理解成擁有某些共同價(jià)值和歷史、參與某種共同的活動(dòng)，并且相互之間擁有一個(gè)強(qiáng)有力的團(tuán)結(jié)紐帶的人們的聯(lián)合體?！薄吧缛褐髁x認(rèn)為無論是現(xiàn)代國家還是社會(huì)都不能提供這種持久的規(guī)范性紐帶”，個(gè)人的利益不是獨(dú)立于社群，而是與社群緊密相連。在公民身份問題上，社群主義一方面批判了自由主義的權(quán)利優(yōu)先論，另一方面，要求公民對(duì)共同體承擔(dān)責(zé)任。然而，社群主義所理解的政治共同體既不等同于現(xiàn)代國家也不等同于共和國，它通常被看作是植根于某種先在的文化的社群中。作為政治共同體成員資格的公民身份究竟是建基在個(gè)體之上，還是建基在某種先在的文化或道德社群之上，成為自由主義與社群主義陣營的分界線。社群主義公民身份對(duì)文化的親緣性在某種意義上又與文化多元主義公民身份形成了默契。

文化多元主義受到了“后現(xiàn)代思潮”的影響，在政治領(lǐng)域，表現(xiàn)為差異、認(rèn)同政治、激進(jìn)民主理論、文化多元理論等。它們最大的共識(shí)是反對(duì)“普適主義”價(jià)值對(duì)“差異”的壓制和排斥。正如selya Benhahib說道：“差異問題出現(xiàn)，也就出現(xiàn)了政治，而且往往同時(shí)出現(xiàn)身份認(rèn)同概念：只有在個(gè)人和集體與那些不代表自身利益的人之間形成差異時(shí)，他們才能發(fā)現(xiàn)自己的身份。”文化多元主義的公民身份關(guān)注于對(duì)亞身份認(rèn)同和承認(rèn)，反對(duì)自由主義普適的公民身份，主張尊重并承認(rèn)多元的公民身份，維護(hù)多元文化權(quán)利。

一、分歧的焦點(diǎn)

(一)何種善?

關(guān)于“善”的爭(zhēng)論是四大思潮的根本分歧所在，亦是致使公民身份理論內(nèi)部具有張力的主要原因。“善”的分歧與“多元主義”有重要關(guān)聯(lián)，賽亞·柏林提出的價(jià)值多元論與此有著深厚的淵源。這種價(jià)值多元論認(rèn)為，“基本的人類價(jià)值是不可還原地多元的和不可通約的，它們常常彼此沖突，使我們面臨艱難選擇。”值多元論包含四個(gè)成分：普遍性、多元性、不可公度性和沖突性。如果這是正確的，當(dāng)這些價(jià)值發(fā)生沖突時(shí)，如何選擇?此問題造成了四種思潮對(duì)“善”觀念的分歧和公民身份的差異。

1，自由主義——并存的善

羅爾斯在《正義論》中思考什么才是正義的社會(huì)組織的方式。正義原則應(yīng)該被理解為“由那些對(duì)他們自己的信仰與環(huán)境等方面都毫無所知的人們達(dá)成假想的契約或協(xié)議。如果我不知道我正在切的五片面包中哪一塊是最后一塊，那么，對(duì)我來說公平地切這些面包片便至關(guān)重要。同樣，如果人們不知道他們將會(huì)是誰，那么，對(duì)他們來說選擇公平的或者正義的原則以調(diào)解他們的社會(huì)便是至關(guān)重要的?！币虼耍_爾斯首先承認(rèn)了社會(huì)中的人們擁有各自不同信仰、知識(shí)、稟賦、文化等統(tǒng)稱為多元價(jià)值的并存狀態(tài)，借用“無知之幕”和“原初狀態(tài)”的假設(shè)先將不可公度的多元價(jià)值隱去，以圖尋找能夠被所有個(gè)體在最低限度內(nèi)共同接受的普適性原則。羅爾斯認(rèn)為，企圖將某一種特定的善的觀念強(qiáng)加于人就會(huì)損害人類的根本利益，因此國家應(yīng)該在什么是善的生活上保持中立。國家的作用是：保護(hù)個(gè)人就不同的善的生活觀的價(jià)值進(jìn)行判斷的能力，并且，在人們之間就權(quán)利與資源進(jìn)行公平的分配，以使他們能夠按其所愿追求自己的善觀念。一言以蔽之，自由主義的國家不能對(duì)不同的生活方式的內(nèi)在價(jià)值予以公共的排序。如羅爾斯所言，國家中立原則“是指：根本不能從一種(公共的)立場(chǎng)去評(píng)估各種善觀念”。事實(shí)上，自由主義試圖通過正義原則來排除通過公共途徑去獲取某種特定的善的生活。

就自由主義公民身份而言，它對(duì)個(gè)人權(quán)利堅(jiān)定地維護(hù)。正如羅爾斯將“平等的自由權(quán)利”作為正義的首要原則，因?yàn)槠降鹊淖杂蓹?quán)是確保具有不同善觀念的人尊重彼此的權(quán)利，每個(gè)人都有資格受到平等的關(guān)照。作為國家的合法性基礎(chǔ)的是共同的正義感而不是共同的善觀念。因而羅爾斯說道：“雖然良序社會(huì)包含分歧與多元……對(duì)政治和社會(huì)問題的公共認(rèn)同卻維系著公民友誼和合作的紐帶。”

2，社群主義——共同的善

社群主義者追求“共同的善”，批評(píng)了自由主義國家對(duì)善的中立態(tài)度。在社群主義看來，共同的善是一種關(guān)于優(yōu)良生活的實(shí)質(zhì)觀念，不再取決于人們的偏好模式，相反它為評(píng)價(jià)那些偏好提供了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。共同體的生活方式是對(duì)善觀念進(jìn)行公共排序的基礎(chǔ)，而個(gè)人偏好的分量則取決于偏好者在多大程度上吻合于共同善。因此，社群主義的國家是一種至善論國家，共同的善體現(xiàn)了共同體的價(jià)值，并在現(xiàn)存的文化、傳統(tǒng)以及歷史與常規(guī)中尋找。正如邁克爾·沃爾澤所說：“(自由主義)追尋這樣一種普遍的正義理論是走錯(cuò)了方向。根本就不存在外在于共同體的視野，根本沒有辦法跳出我們的歷史和文化……”

這種共同善的觀念導(dǎo)致了在社群中沒有“我”與“我們”的區(qū)分，沒有“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的劃分，所有成員具有協(xié)調(diào)一致的利益。共同善的觀點(diǎn)在多元現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)下是岌岌可危的，盡管它對(duì)自由主義的批判獲得了成功，擊中了自由主義的弱點(diǎn)——正義原則實(shí)質(zhì)上仍然是以個(gè)人的偏好為導(dǎo)向。然而，它在理論建構(gòu)方面卻顯得如此脆弱，仿佛是發(fā)思古幽情。一旦社群的共同善觀念不能為社會(huì)中的大多數(shù)人所接受，而只適用于具有共同文化和傳統(tǒng)的小群體，如少數(shù)民族、種族等，那么，社群主義將走向文化多元主義，要求對(duì)少數(shù)族群權(quán)利的維護(hù)。

3，共和主義——公共的善

共和主義的善觀念在于公共的善。這取決于共和主義的國家觀，主張“共和國”的理想。在一個(gè)共和國中，國家或政府是一種公器，人民自己統(tǒng)治自己。公共性是一種開放的、公共的而非私下的或個(gè)人的狀況，這是共和主義的基本要素?！肮埠蛧褪且粋€(gè)必須促進(jìn)公共利益、共同財(cái)富和共同視野的國家?！埠蛧褪且粋€(gè)必須遵循其公民的公共利益的國家?！边@種公共的善在否定意義上包括以下三個(gè)方面的內(nèi)容：“它宣布那種支持某些所謂的善卻沒有考慮公民利益的至善論國家是非法的；沒有考慮人民對(duì)其利益之感受的家長(zhǎng)制國家是非法的；只考慮某些個(gè)人或群體的公認(rèn)利益而不是所有公民的公認(rèn)利益的國家是非法的。”因而，公共的善秉持一種反至善論的立場(chǎng)，同時(shí)也區(qū)別于“并存的善”。自由主義的善是建立在對(duì)公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域劃分的基礎(chǔ)之上，正義原則被作為公民在公共領(lǐng)域共享的基本原則，追求不同善的生活則限定于私人領(lǐng)域。共和主義盡管不否認(rèn)公民在私人領(lǐng)域具有追求特殊善的權(quán)利，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足于公共領(lǐng)域所謂的“正義原則”。自由主義的側(cè)重點(diǎn)在于國家確保公民具有平等的權(quán)利和能力追求個(gè)人的善，相形之下，共和主義的側(cè)重點(diǎn)則在于國家確保公民具有平等的參與公共事務(wù)的權(quán)利和能力。

共和主義的公共的善是這樣一種觀念：政治參與本身具有內(nèi)在的價(jià)值，無論公民在私人領(lǐng)域的善觀念具有多大差異，而在公共領(lǐng)域都共享著政治參與。

4.文化多元主義——競(jìng)爭(zhēng)的善

文化多元主義認(rèn)為，社會(huì)中充滿了差異，任何普適性的規(guī)則都會(huì)壓制多元的善的觀念，并且這些善不能被相安無事地歸入私人領(lǐng)域，而應(yīng)該進(jìn)入公共領(lǐng)域形成相互競(jìng)爭(zhēng)的格局。它深受后現(xiàn)代思潮影響，有學(xué)者將后現(xiàn)代政治稱為文化政治，它將文化問題帶人公共領(lǐng)域。與其說文化被歸入公共領(lǐng)域，毋寧說后現(xiàn)代政治中已經(jīng)模糊了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的界限。后現(xiàn)代主義認(rèn)為政治不再僅僅是一種與國家或經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，相反，它更是一種日常權(quán)力關(guān)系。

后現(xiàn)代主義對(duì)于日常權(quán)力關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，在某種意義上激發(fā)了公民政治參與的熱情，如女權(quán)運(yùn)動(dòng)、反種族歧視運(yùn)動(dòng)、環(huán)境運(yùn)動(dòng)等?！靶律鐣?huì)運(yùn)動(dòng)挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的公，私界線，……從中得出的結(jié)論是，政治領(lǐng)域必須加以擴(kuò)展”。后現(xiàn)代主義的政治話語中已經(jīng)沒有公與私的概念，取而代之的是普遍與特殊。它認(rèn)為政治領(lǐng)域應(yīng)該拓展到日常生活中，多元的善應(yīng)該在政治領(lǐng)域不斷競(jìng)爭(zhēng)。正如墨菲所說的“相互競(jìng)爭(zhēng)的多元主義”——不斷變化著的特殊的善將永遠(yuǎn)無法形成一致的共識(shí)，并處于相互競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)之中。在公民問題上，相互競(jìng)爭(zhēng)的善的觀念推動(dòng)了亞政治學(xué)的發(fā)展。公民首先是亞群體的成員，其次才是國家的成員，公民通過政治參與使其亞身份在政治上得到承認(rèn)，從而拓展公民的多元文化權(quán)利和社會(huì)權(quán)利的邊界。

(二)何種自我?

1.自由主義——自主的自我

“按照自由主義者的自我觀，個(gè)人被認(rèn)為擁有這樣的自由：既可以質(zhì)疑所有參與的社會(huì)常規(guī)，又可放棄這樣的參與——只要那些常規(guī)不再有追求的價(jià)值”。羅爾斯對(duì)這種自我觀做了這樣的總結(jié)：自我優(yōu)先于自我確定的目的。換言之，我們總是能夠跳出任何一種具體目標(biāo)并追問自己是否愿意繼續(xù)這種追求。這常被稱作“康德式”的自我觀，康德認(rèn)為，“自我優(yōu)先于它的社會(huì)角色和社會(huì)關(guān)系，并且僅當(dāng)自我能夠與它的社會(huì)處境保持一定的距離并且能夠按照理性的命令對(duì)其進(jìn)行裁決時(shí)，自我才是自由的。”這種自我觀決定了公民一項(xiàng)重要的道德能力——“自主”。

羅爾斯認(rèn)為個(gè)人必須是自主的，其中一種很重要的能力就是“理性修正善的觀念”。自主的道德能力不僅意味著公民在私人領(lǐng)域可以選擇任意的生活方式，更為重要的是有助于幫助持有不同善觀念的公民在公共領(lǐng)域內(nèi)“理性修正善的觀念”，以保證在公共領(lǐng)域公民之間共識(shí)的達(dá)成。由此可見，理性修正善的觀念運(yùn)用到公民身上，不僅為公民有權(quán)選擇不同善的生活方式提供了重要論證的基礎(chǔ)，更為公民就正義原則達(dá)成共識(shí)提供了有力的論證。正如羅爾斯所言，“在政治生活和基本制度中，公民如何在公共事務(wù)中運(yùn)用兩種道德能力(自主與正義感)是維系自由主義國家的關(guān)鍵。”然而，羅爾斯強(qiáng)調(diào)，保護(hù)公民權(quán)利的意義并不在于最大化地促進(jìn)個(gè)人去發(fā)展和實(shí)施那種形成和修正善觀念的能力。事實(shí)上，自由主義的公民身份“旨在保證所有公民都平等地?fù)碛心軌蛉姘l(fā)展和充分實(shí)施這一能力的社會(huì)條件”，也就是說，自由主義認(rèn)為普適性的平等的基本自由權(quán)是保護(hù)“自主的自我”的根本條件。

2.社群主義——鑲嵌的自我

社群主義者認(rèn)為，自由主義的自我觀忽略了這樣一個(gè)事實(shí)：自我是被“鑲嵌于”現(xiàn)存的社會(huì)常規(guī)之中的。他們批判了羅爾斯把自我“當(dāng)作絕對(duì)稀薄的純粹主題”，這種觀點(diǎn)“完全沖突于我們更加熟悉的、‘厚重的擁有具體特征的’那種自我觀”。

社群主義的自我觀認(rèn)為個(gè)體的自主能力被限于社會(huì)角色之中而不是之外，才能實(shí)施自我決定。泰勒說道：“我們必須接受由處境‘為我們?cè)O(shè)置的’目標(biāo)。如果我們不接受這樣的目標(biāo)，追求自我的決定就會(huì)導(dǎo)向尼采式的虛無主義，我們就會(huì)把所有共同價(jià)值當(dāng)作絕對(duì)任意的設(shè)定而加以拒斥?！卑凑者@種觀點(diǎn)，自我決定的能力不在于我們選擇何種有價(jià)值的目標(biāo)，而在于發(fā)現(xiàn)構(gòu)成自我的價(jià)值。問題不是“我應(yīng)該成為什么樣的人，我應(yīng)該過怎樣的生活”，而是“我是誰”。自我不是通過“選擇既定的目的而是通過對(duì)自我本身的反思和對(duì)構(gòu)成本性的探究”。我發(fā)現(xiàn)自己在社會(huì)中的角色，我可以闡釋它的意義，但不能拒斥這些角色。

按照這一觀點(diǎn)，自我的邊界是由我們共同生活于其中的共同體所決定的。“個(gè)人首先把自己看作是該群體的成員，把他們的價(jià)值看作是該群體的價(jià)值?！业摹c‘我們的’之間的區(qū)別瓦解了?！比欢捎谶@種自我觀一再強(qiáng)調(diào)先在價(jià)值對(duì)自我的構(gòu)成，自我成為一個(gè)被動(dòng)的發(fā)現(xiàn)者。當(dāng)自我與共同的價(jià)值發(fā)生沖突的時(shí)候，社群主義者則以“共同善”的名義對(duì)人們的自主能力進(jìn)行限制。按照社群主義的自我觀，公民在社群中擁有共同的文化、傳統(tǒng)、社會(huì)常規(guī)等，公民應(yīng)該盡力追求一種共同善的生活方式。這種社群主義強(qiáng)調(diào)了公民的義務(wù)而回避了個(gè)人權(quán)利。

3.共和主義——德性的自我

共和主義的自我在本質(zhì)上是共和國中的自我。公民對(duì)共同事業(yè)——共和國的認(rèn)同，同胞的團(tuán)結(jié)紐帶是以一種共同的命運(yùn)感為基礎(chǔ)的，并激發(fā)了個(gè)人的“品德”或愛國主義。“德性”的源頭可以在古典主義政治哲學(xué)中找到。馬基雅維利之所以被看成是現(xiàn)代性之父，恰恰就在于他根本性地顛倒了“好公民”的問題絕對(duì)高于“好人”的問題(愛你的城邦高于愛你的靈魂)。自由主義沿著馬基雅維利的路線，把好公民的問題變成絕對(duì)第一位的問題，而把好人的問題變成只是私人領(lǐng)域之事。所謂權(quán)利在先、正義第一，都是要尋求作為公民的公共標(biāo)準(zhǔn)，因而，自由主義不可避免地走向了“唯法律主義”。施特勞斯認(rèn)為在政治思想史上從“自然法”到“自然權(quán)利”再到“人的權(quán)利”的轉(zhuǎn)變過程，就是西方走向虛無主義的過程。

因此，共和主義主張每一個(gè)個(gè)體首先應(yīng)該是有德性的人，其次才能成為好公民，才能實(shí)現(xiàn)人民的自治，它“要求人們不斷地把公共的利益置于個(gè)人利益之上”。這種公共精神體現(xiàn)在公民身上，具體表現(xiàn)為強(qiáng)烈的“愛國主義”?！八橛谟颜x或家庭情感和對(duì)他人的利他主義的奉獻(xiàn)之間。前者使我依戀特定的人們，后者表達(dá)了我傾向于為任何地方的任何人的利益而行動(dòng)?！?/p>

有德性的公民在公民權(quán)利問題上，“享有的權(quán)利是無支配的權(quán)利，它將比法律單獨(dú)所能提供的要豐富得多，并且取決于在一個(gè)健康的公民社會(huì)中獲得的非正式的貫徹”。因?yàn)椋谝粋€(gè)發(fā)達(dá)的市民社會(huì)，公民之間互助之意愿方能在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)。

4.文化多元主義——?jiǎng)討B(tài)的自我

之所以將文化多元主義的自我概括為“動(dòng)態(tài)的自我”，因?yàn)樵诤蟋F(xiàn)代思潮的影響下，作為主體的自我同樣不再由一成不變的目的構(gòu)成。更有甚者稱這是一個(gè)“主體終結(jié)”的時(shí)代。雅克·拉康從后現(xiàn)代的角度將主體描述為“具有不可能充分實(shí)現(xiàn)的特征，是由原始的缺失或他者的空缺所建構(gòu)起的空洞的主體”。也就是說，這是被抽掉了自我力量的空洞的自我，僅把目光集中在“某日某時(shí)”生活經(jīng)歷的自我，美國文化批評(píng)家克里斯多夫·拉斯奇稱其為“最小限度的自我”。自我的空洞也標(biāo)明了它的變動(dòng)不居，被日常生活中變化著的小片斷所充斥。這種“動(dòng)態(tài)的自我”使人們無法找到一個(gè)完整的、自我一致的認(rèn)同。正如利奧塔所說：“在‘開放時(shí)空’的時(shí)代，認(rèn)同轉(zhuǎn)換成了若干個(gè)事件，成了一系列漂移的時(shí)刻，成了永恒的現(xiàn)在和轉(zhuǎn)瞬即逝的偶遇?！?/p>

后現(xiàn)代的狀況釋放出了多元化的身份認(rèn)同，淡化了“公民身份”的認(rèn)同。多元文化公民身份對(duì)傳統(tǒng)普適公民身份內(nèi)涵和邊界的突圍的事實(shí)業(yè)已進(jìn)入公眾視域。他們批評(píng)普適公民身份具有歧視性，是以西方白人男性的、正統(tǒng)的、建立在階級(jí)基礎(chǔ)上的文化為中心的。它僅賦予公民身份形式上的平等，而將宗教、性別、文化、種族等身份排除在公民身份范疇之外，放逐于私人領(lǐng)域。

綜上所述，德性與權(quán)利之間、公共與私人之間、普遍與特殊之間構(gòu)成了公民身份理論內(nèi)部的張力。共和主義與社群主義二者以保守的姿態(tài)牢牢護(hù)衛(wèi)著“善”、“德性”、“公益”這些古典價(jià)值；比起道德理想，自由主義更愿意相信法律和程序的力量；而文化多元主義則寧愿依賴文化的“魔力”。倫理、道德對(duì)于政治是否仍有價(jià)值，文化與差異對(duì)政治的挑戰(zhàn)可否化約?這些爭(zhēng)議是否有融合的可能?公民身份是否能夠彌合它們之間的分歧?

二、彌合的可能

與其說四種思潮間的爭(zhēng)論導(dǎo)致了公民身份理論內(nèi)部的張力，毋寧說它也是當(dāng)代政治哲學(xué)視域中一個(gè)備受關(guān)注的議題。文化多元主義試圖通過公民身份理論挑戰(zhàn)自由主義的普適性正義原則；共和主義試圖通過公民德性、公民參與理論批判自由主義的個(gè)人主義和對(duì)政治生活的冷漠態(tài)度；社群主義則從強(qiáng)化公民對(duì)共同體責(zé)任意識(shí)的角度，挑戰(zhàn)自由主義權(quán)利優(yōu)先于善的觀念，釋放共同體價(jià)值對(duì)個(gè)體的感召力。毫不夸張地說，20世紀(jì)80年代以來“公民身份”理論幾乎成為政治思想家之間的“行話”。它是否可能成為調(diào)和四種思潮的粘合劑?或者四種思潮能否在公民身份理論框架中實(shí)現(xiàn)各自的理想，在現(xiàn)實(shí)中找尋彌合分歧的途徑?

(一)自由主義之包容性

政治思想家過多地關(guān)注四種思潮之間一些本源問題的分歧，然而在現(xiàn)實(shí)中任何一種“主義”都不是單一的面向。

就社群主義而言，根據(jù)對(duì)“多元主義”這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不同的態(tài)度，可以將其分為兩派——“向前看”的社群主義與“向后看”的社群主義。向后看的社群主義秉持“鑲嵌自我”觀，并否認(rèn)個(gè)人“理性可修正性”信念。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)習(xí)俗具有壓制人性、濫用私權(quán)時(shí)，個(gè)人質(zhì)疑或拒絕它們的能力受到了“鑲嵌自我”觀的限制，此時(shí)的社群主義表現(xiàn)出非常保守的一面。事實(shí)上，自由主義的自我具有“理性修正善的能力”，是現(xiàn)代社會(huì)保證個(gè)人自主的基礎(chǔ)，但是自由主義過于相信理性的能力，相信人們可以通過公共理性達(dá)成“重疊共識(shí)”，這種自我觀是有缺陷的，它需要德性作為補(bǔ)充。反之，“向前看”的社群主義則承認(rèn)個(gè)人選擇與文化多元是現(xiàn)代社會(huì)不可逆轉(zhuǎn)的事實(shí)。它承認(rèn)，我們生活在多種族、多宗教和文化多元的社會(huì)中，并且社會(huì)成員有權(quán)力決定他們是否愿意繼續(xù)執(zhí)守傳統(tǒng)生活方式。菲利普認(rèn)為絕大多數(shù)社群主義可以劃歸為“向后看”的社群主義。向前看的社群主義致力于尋求新的共同資源來抵消越來越強(qiáng)的多樣性。它致力于尋求新的方法來建構(gòu)共同體的紐帶，使這種紐帶能夠整合和包容(而不是限制)我們?cè)谏罘绞缴线x擇的多樣性。

向前看的社群主義把公民參與視為維系共同體的新資源，因?yàn)樗铝τ谕ㄟ^對(duì)人們之間差異性的審慎理性的商談來建構(gòu)社會(huì)團(tuán)結(jié)的新紐帶。“我們是在公民社會(huì)的自愿組織(如教會(huì)、家庭、聯(lián)合會(huì)、種族團(tuán)體、合作組織、鄰居社團(tuán)、慈善機(jī)構(gòu)等)中習(xí)得共同義務(wù)感這種德性的”。正是在這里，我們將個(gè)人責(zé)任與共同義務(wù)的觀念內(nèi)化，才習(xí)得自愿的自治，這對(duì)于一名真正負(fù)責(zé)任的公民而言是必不可少的。因此，向前看的社群主義就與共和主義歸并到了一起。此外，如果它視文化多元主義為保護(hù)群體不受個(gè)人自主侵蝕的一種恰當(dāng)方式，并致力于保護(hù)婦女和少數(shù)群體質(zhì)疑傳統(tǒng)習(xí)俗和確定自己獨(dú)特身份的權(quán)利，它也就歸并進(jìn)了文化多元主義。事實(shí)上，如果我們把這樣的人都當(dāng)作向前看的社群主義者——他們最為關(guān)切的問題是如何在個(gè)人選擇和文化多元的時(shí)代維系倫理共同體，那么，與其說向前看的社群主義是一個(gè)獨(dú)特立場(chǎng)，不如說僅僅是所有政治理論現(xiàn)在都必須正視的一個(gè)問題或挑戰(zhàn)。

與社群主義一樣，文化多元主義也有兩面性：它既表現(xiàn)出進(jìn)步的一面，又表現(xiàn)出保守的一面。保守主義者訴求文化多元主義的觀念，因?yàn)樗麄儞?dān)心自由主義和個(gè)人自主會(huì)不斷侵蝕文化共同體的傳統(tǒng)習(xí)俗和常規(guī)，以至于瓦解群體認(rèn)同。他們運(yùn)用這種文化多元主義去阻止群體內(nèi)部的分化，去捍衛(wèi)他們所謂的“正統(tǒng)”文化或傳統(tǒng)觀。進(jìn)步的文化多元主義在自由主義政治框架內(nèi)對(duì)排斥性和壓迫性的社會(huì)常規(guī)提出挑戰(zhàn)。被邊緣化的群體訴求這種形式的文化多元主義，用以挑戰(zhàn)傳統(tǒng)地位的等級(jí)，用以抨擊由特定性別、宗教、膚色、生活方式或性傾向等因素在社會(huì)中產(chǎn)生的特權(quán)地位。在這個(gè)意義上，文化多元主義就是文化保守主義的敵人。正如沃爾澤認(rèn)識(shí)到，大多數(shù)人都身處某種從屬關(guān)系之中，在這種關(guān)系中我們必須“根據(jù)自由與平等的新情況重建”群體。如果某些群體的活動(dòng)“過于褊狹而特殊化，在構(gòu)思上過于狹隘”，那么他們就必須保持政治正確性”。沃爾澤把他的觀點(diǎn)稱為“批判的群體主義”，即公民社會(huì)中的群體應(yīng)該遵守自由平等的正義原則，應(yīng)該根據(jù)公民權(quán)利原則行事。

共和主義大體上分為兩個(gè)傳統(tǒng)：古典共和主義和新共和主義。新共和主義又被稱為“工具性的共和主義”，它是與自由主義相調(diào)和的產(chǎn)物，試圖彌補(bǔ)自由主義內(nèi)在固有的缺陷。然而，在新共和主義看來，古典共和主義盡管對(duì)自由主義構(gòu)成了有力的挑戰(zhàn)，但它在現(xiàn)代社會(huì)中的可欲性和可行性都是很成問題的。新共和主義則另辟蹊徑，它指出了自由主義的悖謬之處：個(gè)人自由和權(quán)利當(dāng)然是重要的，但如果每個(gè)人和所有的人都一味地只關(guān)心個(gè)人自由和權(quán)利，很可能會(huì)破壞維護(hù)這種自由的制度和環(huán)境，從而損害個(gè)人的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。因此，自由體制明智的做法不是采取放任自流的態(tài)度，而是積極介入塑造公民的德行和自由主義的價(jià)值。自由主義的政治制度和公共政策應(yīng)該促進(jìn)的不只是自由、秩序和繁榮，還應(yīng)該包括培養(yǎng)積極的公民。好公民并不是與生俱來的，自由主義成熟公民不是從私人的土壤中突然出現(xiàn)的，而是從學(xué)校和其他許多社會(huì)和政治制度中習(xí)得的。因此，即使從個(gè)人自由和權(quán)利出發(fā)，也需要引入權(quán)利之外的因素，如美德。

新共和主義被稱為“后自由主義”。所謂“后自由主義”可理解為：“不是對(duì)自由主義的替代，而是其完善或補(bǔ)充；它應(yīng)當(dāng)對(duì)個(gè)人主義和多元主義這兩個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的基本特征做出回應(yīng)，并繼承自由主義的普遍主義、平等主義的承諾以及基本建制”。它們之間的關(guān)系或許可以概括為：在哲學(xué)上，新共和主義與自由主義雖有不同，但也有相通之處；在政治上，新共和主義與自由主義在基本政治制度方面是一致的。但不排除二者在具體政策上的差異。達(dá)格相信，只要自由主義權(quán)利觀不是被解釋為自私自利的個(gè)人主義，它就可以與共和主義傳統(tǒng)形成某種嫁接。共和主義的自由主義“強(qiáng)化了對(duì)于職責(zé)、共同體和公共善的訴求，同時(shí)也保持了權(quán)利的訴求?！惫埠椭髁x的自由主義公民身份包括三大要素：自主、美德和權(quán)利，它們之間不應(yīng)當(dāng)被看作是彼此緊張的關(guān)系，相反，而是彼此補(bǔ)充的關(guān)系。自主是一種基本權(quán)利。但是，由于每一個(gè)人都是自主的，在道德上都是平等的，因此，每一個(gè)人都必須尊重他人的自主，權(quán)利也包含了一種互惠關(guān)系：我在享有我的權(quán)利的同時(shí)，必須允許你享有你的權(quán)利。自由主義在捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)接受尊重共同體所有成員的權(quán)利的道德義務(wù)。反過來說，共和主義的公民美德也無需因?yàn)橐笾艺\于共同體而忽視個(gè)體的存在，因?yàn)樽鹬仄渌麄€(gè)體的權(quán)利本身就是一種美德。

從古典自由主義一直到現(xiàn)代自由主義，不斷地在調(diào)整著自己的“保護(hù)帶”以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)，有人稱羅爾斯的政治自由主義是社會(huì)主義的自由主義，又有人說其游弋在自由主義與共和主義之間，但無論如何我們不得不承認(rèn)自由主義依然是主流的政治理論。公民身份作為二階理論，它的根基仍然將深扎于自由主義政治哲學(xué)之中，自由主義公民身份是必要條件，共和主義、社群主義以及文化多元主義則是補(bǔ)充條件。在現(xiàn)實(shí)政治生活的策略中，促成四種公民身份盡可能地融合，不僅為解決自由主義政治的困境提供了可能性，更為當(dāng)代政治生活注入了新的活力。

(二)協(xié)商民主——公民身份實(shí)現(xiàn)之可能

公民身份如何在現(xiàn)實(shí)中落腳?既堅(jiān)持自由主義公民身份的基本原則又規(guī)避其缺陷，或許可以從新共和主義中得到一些啟發(fā)。新共和主義有兩個(gè)取向：公民人文主義傾向于對(duì)公民參與內(nèi)在價(jià)值的關(guān)注；工具性共和主義傾向于公民美德的培養(yǎng)。它從公民參與的角度界定了一系列回應(yīng)多元主義、個(gè)人主義挑戰(zhàn)的公民美德，包括：“質(zhì)疑政治權(quán)威的能力和愿望、從事與公共政策相關(guān)的公共討論的能力和愿望。”從事公共討論的需要?jiǎng)t源于這樣一個(gè)事實(shí)：民主制下政府的決議應(yīng)該通過自由和公開的討論而公之于眾。比起古典公民美德，這些公民美德更具有現(xiàn)實(shí)意義。由此出發(fā)，用“以談話為中心”的協(xié)商民主理論來替代“以投票為中心”的民主理論，以克服自由主義政治的痼疾。以投票為中心的民主充其量不過是“合計(jì)民意”，將民意簡(jiǎn)單相加或相減。金里卡說這種民主模式確定了輸贏機(jī)制，但卻沒有提供旨在發(fā)展社會(huì)共識(shí)、公民責(zé)任感、公民德性、塑造公共輿論甚或形成值得尊重的妥協(xié)機(jī)制，尤其對(duì)于邊緣化的社會(huì)群體，他們沒有辦法贏得多數(shù)投票，在這種民主體制中他們也許永遠(yuǎn)不可能施加任何真正的影響力。在這個(gè)意義上，代議制民主只有最弱意義的合法性。如今民主理論家已經(jīng)把注意力從“投票站”轉(zhuǎn)向了公民社會(huì)中的公共協(xié)商。

協(xié)商民主不僅使社會(huì)政策更具合法性，也是社會(huì)成員相互尊重和友誼的標(biāo)志。向著協(xié)商民主模式的轉(zhuǎn)向就使得關(guān)注公民品德問題更顯得緊迫。如何保證公民們?cè)诠矆?chǎng)合的行為是公共的而不是自利的，這就對(duì)公民品德提出了更高的要求。民主制度下的公民不僅要積極地、非獨(dú)斷地參與對(duì)權(quán)威的批判，而且要通過協(xié)商追求“相互理解”而不是“討價(jià)還價(jià)”。沒有這些品德，自由主義的民主制就不能實(shí)現(xiàn)它的正義承諾。民主的社會(huì)的確需要這些積極參與協(xié)商民主的公民，人們也越來越多地看到了公民品德的重要性。

協(xié)商民主對(duì)融合四種公民身份理論或許提供了一個(gè)甚為有效的途徑。對(duì)于自由主義來說，公共協(xié)商的機(jī)會(huì)向所有平等公民開放，在肯認(rèn)自由主義原則的前提下開展，它如同一個(gè)協(xié)調(diào)各種不同偏好的程序。協(xié)商的能力建立在自主的自我的基礎(chǔ)之上，每個(gè)人運(yùn)用公共理性在協(xié)商民主中改變特殊的善的觀念以達(dá)成“重疊共識(shí)”。對(duì)于社群主義來說，協(xié)商民主使公民能夠創(chuàng)造出一種與政治共同體、與公民同胞休戚與共的歸屬感，從而形成一種維系社會(huì)團(tuán)結(jié)的新紐帶。對(duì)于文化多元主義政治來說，協(xié)商民主將少數(shù)群體多元的、既定的價(jià)值偏好置于公共論壇中公開審議，通過理性商談將既定的價(jià)值偏好整合進(jìn)自由主義公民身份，以拓展其外延。協(xié)商民主為亞群體、亞文化提供了一個(gè)爭(zhēng)取多元文化權(quán)利、表達(dá)多元價(jià)值的平臺(tái)。此外，協(xié)商民主作為民主參與的實(shí)質(zhì)性價(jià)值以及作為協(xié)調(diào)偏好的程序價(jià)值的兩面性，與共和主義完全是一脈相承的。此時(shí)，民主不僅是維護(hù)個(gè)人權(quán)利的工具，還具有教育、轉(zhuǎn)化等功能；民主參與和協(xié)商過程不可避免地要涉及公共利益的判斷、共同體感的形成和公民德性的培養(yǎng)；參與和協(xié)商是公民介入政治共同體，履行公民義務(wù)，踐行公民美德最終實(shí)現(xiàn)公民自治的基本途徑；協(xié)商民主的理想目標(biāo)在于一種積極的公民生活，其中公民能夠得到真正的自我實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。協(xié)商民主作為一個(gè)理想的理論模式，為解決公民身份理論內(nèi)部張力、實(shí)現(xiàn)公民權(quán)利、培養(yǎng)公民美德提供了一個(gè)全新的研究視野。

注釋：

①這是一種文化取向的研究路徑，是非本質(zhì)主義的。將每個(gè)自我都看成是嵌入并源自個(gè)體的視角的、多維的自我或“動(dòng)態(tài)的自我”。此概念是自1980年代中期以來在社會(huì)心理學(xué)領(lǐng)域發(fā)展起來的，但總體上它還是比較新的概念，尤其是將其與公民身份聯(lián)系在一起，更是不久前的事。

②不少自由主義者比如羅爾斯、金里卡和新共和主義者比如森斯坦、達(dá)格已經(jīng)看到或承認(rèn)了這一點(diǎn)。

責(zé)任編輯：懿勤