儒家的三種傳統及其現代命運

葉 飛

(教育部人文社科重點研究基地南京師范大學道德教育研究所，南京 210097)

儒家的三種傳統及其現代命運

葉 飛

(教育部人文社科重點研究基地南京師范大學道德教育研究所，南京 210097)

儒家傳統的內部結構具有多維性的特征。在以往的“一元分析框架”下，儒家傳統往往被當作一個模糊的整體而遭受全面的否定或全面的肯定。這既違背了歷史事實也違背了邏輯規律。因為，儒家傳統的內部結構是多維、多層面的，不可能以一概全地加以肯定或否定。我們在此所提出的“三維分析框架”，主張從三個層面來解析儒家傳統的內部結構:官方制度層的儒家傳統、民間草根層的儒家傳統和知識分子層的儒家傳統。這三個層面的儒家傳統由于其內涵、特性的顯著差異，導致了它們在現代性的社會背景下形成了不同的適應力和生命力，因而在現代社會中面臨著截然不同的命運。

傳統;儒家傳統;三維分析框架

一、問題:如何定位儒家傳統的分析框架

對于儒家傳統的分析，以往的“一元分析框架”一般比較容易走向極端，即要么認為儒家傳統就是封建專制的倫理思想體系，它代表著落后的封建意識形態，要么認為儒家傳統是一種以仁道為核心的倫理精神，它追求社會與個體的道德完善，它并非封建專制的意識形態工具。這種“非此即彼”的思維模式忽視了儒家傳統在長期的歷史演變中所形成的多維性、復雜性的特征，它試圖對儒家傳統進行簡單的“定性”。“定性”的后果是，要么全面否定了儒家傳統，要么全面肯定了儒家傳統，而無法認識到儒家傳統的內部結構和真實內涵。

基于“一元分析框架”的諸多弊病，以余英時為代表的一批當代新儒家提出了“二元分析框架”，它致力于對儒家傳統進行更深入的解析，以避免膚淺的“定性”和“一刀切”。余英時對于儒家傳統的二元分析，其靈感首先源自于美國人類學家羅伯特?雷德菲爾德(Robert Redfield)。雷德菲爾德在《農民社會及其文化》(英文名為“Peasant Society and Culture”，該書1956年出版于芝加哥大學出版社)一書中提出了對于文化傳統的二元分析框架:“大傳統”(great tradition)和“小傳統”(little tradition)。大傳統是指以城市為中心，由社會中少數上層人士、知識分子所代表的文化;小傳統則是指在農村中多數農民所代表的文化。①余英時借用這個二元分析框架對儒家傳統展開了分析，他認為儒家傳統也可以區分為“大傳統”和“小傳統”，他分別稱之為“制度化的傳統”和“民間的傳統”。②他說，“大傳統或精英文化是屬于上層知識階層，而小傳統或通俗文化則屬于沒有受過正式教育的一般人民。”③基于此，余先生對于儒家傳統的分析邏輯變得清晰，即儒家傳統在內部包含著兩個層面——制度化的儒家傳統(大傳統)和民間的儒家傳統(小傳統)。前者是指知識精英和政治統治者所共同傳承、維護的儒家傳統，而后者則是指儒學通俗化之后，在民間草根階層中傳遞的儒家傳統。

余英時先生的這個分析框架很有創造性的意義，但遺憾的是他把知識分子和政治統治者所傳承的儒家傳統都歸結為“制度化的傳統”，這是值得商榷的。因為儒家知識分子并不都是與政治統治階層“同流合污”的，它們有獨立于專制統治的精神旨趣，這也正是余英時先生自己在《士與中國文化》中所強調的，即儒家知識分子具有批判專制、批判現實政治秩序的“士”的精神。因此，如果我們把儒家知識分子所繼承的儒家傳統與政治統治階層所宣揚的儒家傳統都歸為“制度化的儒家傳統”，那么這既不符合事實，也不符合邏輯。為了更深入地分析儒家傳統的內部結構，筆者在余英時先生的“二元分析框架”的基礎上提出一個“三維分析框架”，即將儒家傳統分為三個層面:官方制度層的儒家傳統，民間草根層的儒家傳統，知識分子層的儒家傳統(它處于民間草根層與官方制度層之間)。需要申明的是，這三個層面的劃分是基于理論與邏輯分析的需要，現實生活中的儒家傳統并不是如此的“條分縷析”。這三個層面的儒家傳統在兩千多年的歷史發展中相互“糾結”在一起，互相影響，互相依存，因此筆者在下圖中用雙向箭頭表示它們之間的這種“糾結”關系:

圖1 儒家傳統的三維結構圖

這個“三維分析框架”在某種意義上也是對當代新儒家中的另一位重要代表人物劉述先的思想觀點的延續和改造。劉述先曾經把儒家傳統分為三種類型:精神的儒家(spiritual Confucianism)、政治化的儒家(politicized Confucianism)和民間的儒家(popular Confucianism)。④筆者把這三種類型的儒家傳統進行具體化與邏輯化的改造，從文化載體(民間草根階層、政治統治階層和知識分子階層)的角度來重新劃分不同類型的儒家傳統。這種分類對于儒家傳統來說更為貼切。因為，儒家傳統不僅是孔孟、程朱、陸王等儒家知識分子所傳承和延續的傳統，同時也是兩漢以來直到明清時期體現著朝廷意理的政治傳統，它在民間草根階層則又形成了基于儒家倫理的民間信仰、民間風俗、民間文化的民間儒家傳統。“三維分析框架”對于傳統的“二元分析框架”和“一元分析框架”是一種超越，它可以更深入地分析儒家傳統的內部結構，同時也更全面地理解儒家傳統的內涵與旨趣。

二、儒家的三種傳統:基于三維分析框架的邏輯解析

正如前面所述，對于儒家傳統的三維分析，是出于理論與邏輯分析的需要，而并非是要“削足適履”地把儒家傳統進行一個人為的類型劃分，否定它們之間的內在聯系。相反，這種分析工作正是在肯定儒家三種傳統之間的相互影響、相互依存關系的基礎上，來透徹地解析儒家傳統的內部結構。可以說，筆者的分解工作類似于用手術刀來“庖丁解牛”，以窺探“牛”(儒家傳統)的內部支架，從而達到對儒家傳統的內部結構的理解和把握。

(一)官方制度層的儒家傳統

官方制度層的儒家傳統，是封建專制制度與儒家傳統相結合的產物。在封建專制的制度化體系內，儒學已經不再是純粹的儒學，而是與封建制度、專制精神結合在一起的儒學，它建立了以“三綱”為核心的儒家倫理思想體系，一方面保護了封建專制權力的合法性，另一方面也使得儒家傳統贏得了封建權力的保護。因此，在官方制度層的儒家傳統中，儒家傳統與封建專制權力形成了共謀關系，儒家倫理成為了官方的代言人。在最高形式上，儒家傳統成為了一種意識形態。⑤而作為意識形態，官方制度層的儒家傳統發揮出了特殊的歷史效應:

首先，官方制度層的儒家傳統通過儒學來改造封建制度，形成了封建制度的儒家化。⑥封建制度的儒家化，首要的一點即表現為政治法律制度的儒家化。在兩漢以后，官方制度層的儒家傳統以儒家政治理想來規范封建制度，而政治機構內部的法律典范也多是由儒者來制訂，體現了濃重的儒家色彩。余英時先生曾經指出，“上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗，下至族規、家法、個人的行為規范……凡此自上而下的一切建制之中都貫注了儒家的原則。”⑦這正是制度化儒家在傳統政制中的深刻體現。儒生叔孫通為漢高祖劉邦制定儒家式的朝廷禮儀是封建制度儒家化的一個典型事件。《漢書》記載:高祖在位第七年，叔孫通按照儒家禮法為高祖設計了一整套朝議，在行朝儀時:

“自諸侯王以下莫不振恐肅敬。至禮畢，盡伏，置法酒。諸侍坐殿下皆伏抑首，以尊卑次起上壽。觴九行，謁者言‘罷酒’。御史執法，舉不如儀者輒引去。竟朝置酒，無敢喧嘩失禮者。于是高帝曰:‘吾乃今日知為皇帝之貴也。’拜通為奉常，賜金五百斤。通因進曰:‘諸弟子儒生隨臣久矣，與共為儀，愿陛下官之。’高帝悉以為郎。”⑧

如案例所示，兩漢的統治者正是因為在制度的儒家化中體會到了統治者的尊榮、威嚴和安全感，才最終認同了封建制度的儒家化。封建制度的儒家化的另一個表現，是官僚集團的儒家化以及選士制度的儒家化。在西漢初期，呂太后喜好“黃老之學”，而官僚大臣也多是“黃老”的信徒。而文帝、景帝時期，儒生在官僚集團中的地位依然不高，典型的案例就是儒生賈誼。賈誼雖才華出眾，但由于當時的朝廷官僚和諸侯都不喜歡儒生，因而備受排擠，這與他憂郁而亡有直接的關系。⑨但是，到了漢武帝時，由于“獨尊儒術”政策的推行，朝中官僚多是儒者，儒學和儒士開始顯赫起來。另外，漢代以后，無論是九品中正制、還是薦舉制度，都把儒家品德作為選舉官僚的重要標準，這更增強了儒家和儒學的地位。到了唐宋明清時期，科舉的考試范圍更是主要以儒家典籍作為核心內容，考選的官吏多是精通儒學的儒生。這就使得選舉制度也被“儒家化”了。而儒家作為封建社會的官方思想，它的存在也就徹底地改變了封建制度，使其具有了濃厚的儒家色彩。

另一方面，伴隨著封建制度的“儒家化”，儒家反過來也被“制度化”了。儒家的制度化首先表現為儒家學說的唯一化。漢武帝時期“罷黜百家、獨尊儒術”，以儒學作為唯一的合法性學說，道家、法家、名家和其他諸子百家的學說均被禁止;因通曉這些學說而被推舉到朝廷的人全部解職。最終的結果自然是，儒家在百家學說中獲得了至上的地位，成為了唯一性的合法學說。其二，儒家文本的制度化。漢武帝時期“置五經博士”，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》正式成為了具有真理性的典籍;而漢代的“石渠閣會議”和“白虎觀”會議進一步強化了儒家經典的真理性，要求由朝廷對儒家經典進行釋義，禁止民間人士對于儒家經典的自由解釋。其三，儒家圣人的制度化，主要是儒家的孔子、孟子等儒家先師獲得了政治統治者的承認，其地位被崇高化了，而祭孔儀式也成為了國家儀式。最終，儒家的圣人成為了封建制度的精神象征。第四，儒家教育的制度化。漢武帝時除了設置“五經博士”之外，在中央還設立了太學，在地方設立了郡學、縣學、鄉學，教育內容上均以儒家經典的傳授和學習為主。漢代私學中的書館和經館，也多是以儒家典籍作為主要的教材。⑩這就使得從中央到地方、從官學到私學的儒家教育都被制度化了。隋唐以后，由于科舉考試所考察的主要是儒家典籍，因此無論私學、官學也都以儒經為主要教學內容。總之，儒家傳統的官方制度化，一方面提高了儒家的政治地位;另一方面也導致了儒家倫理成為了封建專制的意識形態工具，使其染上了壓抑人性、壓迫人心、限制思想的封建專制精神。

(二)知識分子層的儒家傳統

知識分子層的儒家傳統與官方制度層的儒家傳統有著本質的差異。前者倡導以仁道為核心的人文主義精神，后者則附庸于封建意識形態的專制精神。儒家知識分子從先秦以來對于“道統”的繼承，對于仁道精神的堅守，都使得知識分子層的儒家傳統區別于官方制度層的儒家傳統。甚至可以說，正因為儒家知識分子所堅持的儒家傳統與封建專制的精神取向不相契合，才導致了秦朝的“焚書坑儒”事件的發生。李斯在給秦始皇的奏折中提議:“有敢偶語詩書者棄市，以古非今者族。”封建專制權力試圖以“高壓統治”來破壞儒家知識分子的精神傳統，但卻等于間接承認了知識分子層的儒家傳統的深刻影響力。正是在這個意義上，我們認為在“官方制度層的儒家傳統”之外，還存在著一個“知識分子層的儒家傳統”。知識分子層的儒家傳統的基本特征大致包含了以下幾個方面:

首先，它表現出了對于“仁道”精神的堅守。先秦儒家知識分子從周人的“天命”觀念中解放了出來，轉而將倫理體系降至凡間，來審查俗世生活以及現實中的人倫關系。孔子可以說是第一個把“仁道”帶入人間的儒家知識分子。仁道，已經不只是儒家價值體系中的一個價值觀，而是獲得了超越的形而上的意義，成為了儒家的精神信仰。

季路問事鬼神。子曰:“未能事人，焉能事鬼?”敢問死。曰:“未知生，焉知死?”(《論語·鄉黨》)

“子曰:‘人能弘道，非道弘人。’”(《論語·衛靈公》)

“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(《孟子·公孫丑上》)

孔子不愿回答子路所提出的有關“鬼神”與“死亡”的問題，并非因為孔子本人是個無神論者，根本的原因是孔子希望回避關于鬼神和死亡的討論，而回歸于現實生活中倫理關系的考察和生命意義的追問。儒家的“道”是仁道，仁道是人心的“安宅”(孟子所說)，而不是鬼神之道，因此弘揚與追求“道”的必定是人，所謂“人能弘道，非道弘人”。從這個意義上來說，儒家知識分子的這種以“人”為中心，而不是以“神”為中心的精神傳統，對于中國文化告別“神本主義”，走向“人本主義”起到了直接的推動作用。”[11]儒家的這種人文主義精神，通過對于“仁道”的堅守肯定了人的價值，同時也肯定了人的道德精神的可貴。

其次，它表現為對以仁、義、禮、智、信為核心的道德規范體系的建構。如果說“仁道”是儒家的道德信仰，具有了終極信仰的意味，那么仁、義、禮、智、信等價值范疇則構建了具體的道德規范體系，它們敦促儒者去踐履。儒家知識分子并不要求人們為了“仁道”信仰而走向“外在超越”，放棄俗世的生活，而是希望在人與人的相處中，在日常生活中實踐“仁”的道德原則。所謂“道不可須臾離也”、“道在人倫日用”，即是強調“仁”不是一個高不可攀的東西，而是一個在日常生活中可以去實踐的東西。關于這一點，《中庸》有一個很好的詮釋:

“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉;及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉;及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”

朱熹于《四書集注》中曾給出解釋:“費，用之廣也;隱，體之微也。”[12]基于此，這段話事實上可以解釋為，“仁道”是精微而用途廣泛的，它的至精至微之處，就算是圣人也無法透徹知曉，而它所體現的倫常規范卻是愚夫愚婦在每天的日常生活中都可以做到的。也正因為如此，作為至精至微的“仁道”精神，它必須化約為具體的仁、義、禮、智、信等道德規范，成為日用的倫常。儒家知識分子正是在這一思想的指導下，致力于建構一種以“仁、義、禮、智、信”為核心的道德規范體系，來踐履儒家的仁道信仰。儒家知識分子注意到了“仁道”信仰的至精至微，就算是圣人也難以透徹領悟和踐履，更何況是普通的“愚夫愚婦”?為此，它們最終以“仁道”作為最高的道德統攝，在“仁道”之下以具體的道德規范來引導人的日常道德生活。由此，他們共同構建了以“仁、義、禮、智、信”為核心的道德規范體系，以此來追求心中的道德理想。這也形成了儒家知識分子與封建專制之間的顯著差異和緊張關系。

最后，它還表現為對“內圣外王”的人生境界的追求。對于儒家知識分子來說，“內圣”與“外王”是相互依存、相互影響的兩個維度。儒家的“內圣”，主要是指內在的心性修養和道德完善。對于儒家知識分子而言，內在修養和道德完善并不是一蹴而就的，而必然需經過艱苦的磨練。顏回曾感嘆:“仰之彌高，鉆之彌深，瞻之在前，忽焉在后。”(《論語·子罕》)冉求也慨嘆:“非不說子之道，力不足也。”(《論語·雍也》)顯然，顏回、冉求等人都以孔子為圣人的典范，而對于孔子的修身之道，只能喟然嘆“力不足”。而事實上，不僅是弟子們會發出如此的感嘆，孔子本人也同樣不敢以圣人自居，所謂“若圣與仁，則吾豈敢!”(《論語?述而》)可見，作為一生都在追求仁道的孔子，它也只把自己視為“仁道”信仰的一個朝圣者，而并不認為自己已經達到了“仁道”的境界。儒家知識分子對于“內圣”的這種艱苦追求，顯然區別于“官方制度層的儒家傳統”的專制意識形態化特征。因為，他們把“內圣”、“仁道”作為第一位的存在，而不是把“綱常”、“倫紀”作為第一位的存在。另一方面，儒家知識分子試圖通過“外王”來建立一個理想的社會、理想的道德世界。這個理想社會與現實社會之間是存在差異的，理想社會高于現實社會，這就形成了對現實政治和現實秩序的批判，與現實的政治統治構成了緊張關系。也正因為如此，封建專制統治一直都不放棄對儒家知識分子進行精神控制和思想控制，以達到穩固統治的目的。無論是秦朝的“焚書坑儒”，還是漢朝“獨尊儒術”，雖然手段與方式有差異，但是其目的都是要破壞儒家知識分子的獨立精神，使“內圣外王”的儒家理想屈服于專制主義的意識形態。總之，知識分子層的儒家傳統只能保持在儒家知識分子的個人理想當中，而難以與政治統治階層共享。因為，知識分子層的儒家傳統已經超出了封建專制統治的可容忍的閾限，它是被控制、被監察的對象。

(三)民間草根層的儒家傳統

按照“三維分析框架”的解析，民間草根層的儒家傳統既不是政治統治的合法化工具，也不具有儒家知識精英的精神化、理想化的價值取向。但是，不可否認的是，民間草根層的儒家傳統也吸收了其他兩種傳統中的價值因素，從而使它們在民間社會獲得了生命力。按照文化傳統的民間傳播軌跡來分析，民間草根層的儒家傳統主要表現為:

首先，儒家典籍的民間化。在兩漢時期，“五經博士”的設置使得《詩》、《書》《禮》《易》《春秋》成為了官學中的主要教學內容。但是，“五經”相當于高山流水、陽春白雪，無法滿足“下里巴人”的民間需求。所幸的是，兩漢時期除了官學以外，私學也開始發展起來，私學中的“書館”、“經館”成了當時的重要的民間教育機構。“經館”主要是研習儒家“五經”，對民間的影響力有限，但“書館”卻有很強的民間輻射力。書館主要是進行識字教育和道德啟蒙教育。在識字教育上，形成了如《急就篇》這樣的識字教材;而在道德啟蒙教育上，則形成了如《孝經》、《論語》等民間教材。這是兩漢時期的基本情況。到了宋元明清時期，私學教育比漢代規模大了很多，而蒙學教育也比漢代的書館教育有了很大的改進。在教材上，有《三字經》、《百家姓》、《千字文》、《童蒙須知》《童蒙訓》、《少儀外傳》、《性理字書》等儒家通俗讀本，在民間起到了傳播儒家文化的作用。而大量的民間教育機構如私塾、義塾、鄉校、家學等的產生，也在傳播儒家文化、普及儒家文化等方面發揮出了重要的作用。

其次，儒家價值觀的通俗化。隨著儒學的通俗讀本在民間的傳播，儒家價值觀也在民間獲得了通俗化的表達方式。其一，儒學的親親、尊尊的倫理原則在民間演化成了以血緣和宗族為中心的家庭倫理。在民間的家庭生活中，父權、夫權成了血緣關系的中心;個人成為宗族的成員，個人的行為必須符合宗族的道德要求，否則就是對于宗族、長輩的不尊、不敬和不孝。其二，儒家價值觀中理想化、精神化的色彩在民間逐漸消退，而增強了實用主義、經驗主義的特征。民間的生活更加重視實際的效用，而儒家價值觀中過度理想化的價值內容在民間生活中往往缺乏實際效用，因而難以產生持久的、深刻的輻射力，而儒家價值觀中與現實生活緊密相關的價值內容則在民間社會獲得了廣泛傳播，比如關系、人情、面子等等。[13]這些價值取向在儒家道德理想中并非核心部分，但是卻成為了民間草根層的價值核心。

最后，儒教信仰在民間社會的傳播也對民間草根層的儒家傳統的形成起到了重要作用。儒家倫理在本質上是非宗教的，它反對鬼神信仰，主張以內在的修身(內圣)來達到道德的至善。但是，在民間社會，儒家傳統卻成為了民間信仰的對象。這種情況的產生，大抵有兩個根源:一是政治統治階層為了穩固統治秩序，故意宣傳和渲染儒家的神秘性和神圣性，而對于孔子的國家祭祀和典禮儀式，也使得孔子具有了神化的人格。于是，“在政府的推動下，民眾自發形成的信仰被強化了”。[14]最終，儒家倫理在民間社會逐漸演變成了“儒教”。另外一個重要根源則是儒家倫理自身的特殊屬性。儒家倫理反對宗教信仰，反對探討鬼神問題，但是儒家并不反對祭祀，甚至極端地主張祖先祭祀。這種倫理特性，最終造成了中國文化中的獨特的祖先崇拜心理。由此，民間的儒教信仰演化成了一個混合體，既包含著對儒家學說和儒家圣人的崇拜、信仰，也包含著對祖先的崇拜、信仰。所以，民間的儒教信仰，它近乎于一種祖先崇拜、圣人崇拜的心理，而不是對于一個外在的人格神的終極信仰。

三、儒家三種傳統的現代命運

儒家的三種傳統——官方制度層的儒家傳統、知識分子層的儒家傳統和民間草根層的儒家傳統——由于各自的特殊性質，在近現代社會中也分別遭遇到了不同的命運:

官方制度層的儒家傳統，在封建時代曾經長期處于支配性的地位。但是，到了近現代社會，隨著封建專制制度的瓦解，官方制度層的儒家傳統也逐漸走向了沒落。辛亥革命徹底推翻了晚清的封建皇權統治，而依附于封建專制權力的官方制度層儒家傳統也就不可避免地走向了終結。在辛亥革命之后，雖然出現了“洪憲帝制”、孔教運動等極端的保守主義運動，但是封建專制制度、制度化儒家的解體已經成為大勢所趨。隨后，1919年的“五四”運動再次向官方制度層的儒家傳統發起了沖擊，壓制人性、限制自由、否定人權的制度化儒家傳統被徹底地打倒了。官方制度層的儒家傳統由此而走向了崩潰與消亡，成為了無處可依附的“游魂”，它在現代社會中只能接受“死亡”的命運，而無法再次“復活”。概而言之，官方制度層的儒家傳統已經退出了歷史舞臺，它被現代社會和現代倫理體系所淘汰了。

知識分子層的儒家傳統，在近現代社會也曾經遭受了嚴重的打擊，但是它并沒有走向消亡。正如余英時先生所指出的，雖然封建制度的解體導致了官方制度層的儒家傳統的消亡，但是從封建制度中游離出來之后，儒家的真精神反而獲得了新生的機會。[15]如其所言，官方制度層的儒家傳統的解體，非但沒有宣示儒家傳統的死亡，反而使得儒家的知識分子傳統獲得了解放的機緣。在批判與反思官方制度層的儒家傳統的過程中，已經有一批知識分子開始自覺地挖掘儒家知識分子的精神傳統，致力于儒家精神的現代轉化研究。這批知識分子通常被稱為“當代新儒家”，當代新儒家至今已歷三代。[16]第一代是從“五四”到新中國成立前30年，以梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭等為主要代表的知識分子;第二代是指新中國成立后遷居港臺的新儒家知識分子，以唐君毅、徐復觀、牟宗三等為主要代表;第三代是指20世紀80年代以后，以杜維明、余英時、劉述先等為主要代表的知識分子。作為一個知識分子的群體，當代新儒家自覺地繼承儒家知識分子的精神傳統，發揚儒家的真精神，試圖改造儒家倫理以適應現代社會的變遷。在此基礎上，儒家知識分子的真精神在現代社會中不僅沒有“死亡”，相反，它獲得了新的生命力，它在現代社會中可以為發揮出有意義的教育影響和倫理影響。

民間草根層的儒家傳統也在封建制度的解體和各種儒學批判運動中遭到了損害，但是民間的儒學血脈并沒有因此而斷裂。在中國的香港地區、臺灣地區，民間儒學的活動依然有很多，尤以臺灣地區為最明顯。中國臺灣地區的民間儒學并沒有因為現代化進程而中斷，相反，普通大眾在日常生活中依然遵守著儒家的基本價值規范。在臺灣的學校教育中，儒家的價值理念也得到了集中的體現，“四維八德”、“修身、齊家、治國、平天下”等儒家價值觀依然在臺灣地區的德育教材中獲得了傳承。大陸地區的情況有所不同，“文革”的破四舊、批儒批孔等運動曾使得儒學在民間的影響力急劇下降，但是改革開放以后，尤其是20世紀90年代以后，民間社會要求傳承和延續儒家傳統的呼聲越來越高，甚至形成了“國學熱”、“讀經熱”等復興傳統的熱潮。不論這股熱潮是“虛熱”還是“實熱”，至少已經說明，儒家傳統在民間草根階層已經獲得了一定程度的肯定與認同，中國大陸的民間儒家傳統正在壯大，普通民眾的文化認同也有了本土化的趨向，不再是一味地深陷于“批儒”與“毀儒”的立場。總而言之，深究儒家三種傳統的現代命運，我們可以發現，官方制度層的儒家傳統已經逐漸走向了消亡，而知識分子層的儒家傳統和民間草根層的儒家傳統不僅沒有消亡，相反，它們正在獲得歷史性的機遇，它們可以成為現代社會中的有價值的倫理力量和教化力量。

注 釋:

①關于羅伯特·雷德菲爾德的二元分析框架，可參考:Robert Redfield，《Peasant Society and Culture》，University of Chicago Press，1956。尤其是在該書的第三章，對于“小傳統”和“大傳統”有詳細的闡述和解析。

②⑦[15]余英時:《現代儒學論》，上海人民出版社1998年版，第241－249、36－37、42頁。

③余英時:《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第117頁。

④劉述先:《儒家思想開拓的嘗試》，中國社會科學出版社2001年版，第16頁。

⑤干春松:《制度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社2003年版，第9頁。

⑥本處有關制度化儒家、儒家的制度化和制度的儒家化等方面的闡釋，從中國人民大學教授干春松先生的著作《制度化儒學》、《制度化儒家及其解體》中獲得了很大的啟示，在此表示感謝。

⑧班固:《漢書》(中)，中華書局2005年版，第1640－1641頁。

⑨司馬遷:《史記》，中華書局2005年版，第1940－1949頁。

⑩孫培青:《中國教育史》，華東師范大學出版社2000年版，第105－108頁。

[11]趙明:《試論中國傳統儒學中的人文精神》，《天津師大學報》1998年第3期。

[12]朱熹:《四書集注》，岳麓書社1985年版，第37頁。

[13]黃光國:《儒家關系主義》，北京大學出版社2006年版，第3－18頁。

[14]徐朝旭:《論儒學對民間神明信仰的影響》，《宗教學研究》2007年第2期。

[16]方克立:《現代新儒家與中國現代化》，長春出版社2008年版，第146－147頁。