儒家視野中人與動(dòng)物的關(guān)系與啟示

王云嶺

(山東大學(xué)醫(yī)學(xué)院醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究所，山東 濟(jì)南 250012)

人與動(dòng)物的關(guān)系問題是一個(gè)文化問題，而非只是倫理問題。認(rèn)真地從傳統(tǒng)文化出發(fā)來考察這一問題，對(duì)于中國的動(dòng)物保護(hù)必定有所裨益。儒家思想一直是中國傳統(tǒng)文化的主體，因此本文將在儒家學(xué)說視野中，考察人與動(dòng)物的關(guān)系會(huì)是怎樣的面貌。

1 儒家由天人合一哲學(xué)出發(fā)的一元化思維方式

在考察人與動(dòng)物的關(guān)系問題時(shí)，儒家思想的一個(gè)重要特征是從“天人合一”哲學(xué)思想出發(fā)，采取了一種一元化思維方式。這與西方哲學(xué)在考察人與動(dòng)物關(guān)系時(shí)采用的二元對(duì)立的兩極化思維方式截然不同。

西方哲學(xué)在思考人與動(dòng)物關(guān)系的時(shí)候，把人與動(dòng)物作為二元對(duì)立關(guān)系的兩極來看。人類中心主義和非人類中心主義皆作此思考。如古典人類中心主義的代表人物亞里士多德就說:“植物的存在是為了給動(dòng)物提供食物，而動(dòng)物的存在是為了給人提供食物……由于大自然不可能毫無用處地創(chuàng)造任何事物，因此，所有的動(dòng)物肯定都是大自然為了人類而創(chuàng)造的?！保?］康德則說:“大自然中的無理性者，它們不依靠人的意志而獨(dú)立存在，所以它們至多具有作為工具或手段的價(jià)值，因此，我們稱之為‘物’。反之，有理性者，被稱為‘人’”［2］。動(dòng)物當(dāng)然屬于康德所說的無理性的“物”，因此，只能被作為人的工具或手段。

對(duì)人與動(dòng)物關(guān)系的這種理解導(dǎo)致了近現(xiàn)代西方哲學(xué)中動(dòng)物是否具有主體地位的爭論。人是否是動(dòng)物存在的目的?動(dòng)物是否只能作為人類的工具或手段存在?現(xiàn)代的非人類中心主義正是以同樣的思維方式對(duì)人類中心主義進(jìn)行反擊。如動(dòng)物解放論的代表人物彼得·辛格在其于1975年出版的《動(dòng)物解放》一書中系統(tǒng)、完整地表達(dá)了他關(guān)于把動(dòng)物與人平等看待的觀點(diǎn)。［3］而作為動(dòng)物權(quán)利論的代表人物，湯姆·雷根則使用了天賦價(jià)值(Inherent Value)和生活的主體(The Subject of Life)兩個(gè)術(shù)語來說明動(dòng)物與人一樣擁有權(quán)利。［4］這種思維的邏輯是:動(dòng)物要么是為了人的利益而存在，要么就應(yīng)該與人一樣擁有平等的地位或者權(quán)利。這種兩極化思維方式導(dǎo)致了兩種完全相反的人類行為:人們要么走入對(duì)動(dòng)物的濫殺無辜，要么走入為動(dòng)物而傷害人的反人類行為。這兩種行為顯然都是錯(cuò)誤的。

儒家在考察人與動(dòng)物的關(guān)系時(shí)，從一開始就走了一條完全不同的理論進(jìn)路:人與動(dòng)物并非對(duì)立的兩極，而是并存于宇宙中的一體存在。這種認(rèn)識(shí)來源于“天人合一”的哲學(xué)思想。

在董仲舒之前，孟子等儒家經(jīng)典代表人物就明確表達(dá)過關(guān)于天人關(guān)系的思想。如孟子說:“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)《中庸》里也說:“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”據(jù)此可知，儒家對(duì)天人關(guān)系的理解在先秦時(shí)期已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高度，至少已經(jīng)包含了天道與人道合一的觀念。就此觀念而言，無論是人還是動(dòng)物，都應(yīng)被視為自然界(宇宙)之一部分，皆須遵守自然之規(guī)律。同為自然存在的人與動(dòng)物，其間關(guān)系自然脫離了目的與手段的邏輯關(guān)系。這就擺脫了西方哲學(xué)在考察這一問題時(shí)所誤入的二元對(duì)立思維。

根據(jù)這種認(rèn)識(shí)，人和動(dòng)物俱為宇宙之構(gòu)成，同在宇宙中繁衍生息。天道就是生生，《周易·系辭傳》中說“天地之大德曰生”，因此，儒家思想的出發(fā)點(diǎn)是天道和宇宙，但落腳點(diǎn)是人生和世俗。“天人合一”成為這種出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)之間的理論通路?！吧辈粌H是天地之大德，也是人之大德。基于此種認(rèn)識(shí)，儒家認(rèn)為“天地萬物本吾一體”——世界萬物生生不息，便是自然界最高的德行。一方面，人類應(yīng)尊重生命和善待自然。天下未有無性之物，雖然可分為人、獸、草、木諸類，然而各有其理，各有其性，故均應(yīng)受到尊重;另一方面，人類應(yīng)該配合自然界的大化流行，配合日月四時(shí)的有序運(yùn)行，按照自然界的固有規(guī)律辦事，不違天命。

由“天人合一”到“天地萬物本吾一體”的理論進(jìn)路，使得儒家學(xué)說視野中的人與動(dòng)物關(guān)系被置于從無生命物到簡單生命到植物到動(dòng)物再到人和天的序列之中。而從無生命物到人，實(shí)際上都是宇宙的組成，所謂“萬物一體”，為儒家對(duì)動(dòng)物的殺伐與保護(hù)、對(duì)動(dòng)物的利用與心懷仁心奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

2 制天命而用之:先秦儒家的殺伐以時(shí)思想

先秦儒家所理解的天人關(guān)系，更多的是天道與人道的關(guān)系、天性與人性的關(guān)系。天道是誠，人道就是追求誠，《中庸》說:“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”因此先秦儒家秉承中國傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一思想，乃是主張人道與天道吻合，人行事要合于天道。如此，天人合一就是合一于至誠、至善，達(dá)到“致中和，天地位焉，萬物育焉”、“唯天下至誠，為能盡其性……可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》)的境界。“與天地參”就是天人合一。因此，先秦儒家在考量人與動(dòng)物的關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)和諧、仁愛，強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物和諧共處。

“天地位焉，萬物育焉”，這是先秦儒家期望的一幅“萬物并育而不相害、道并行而不相?！?《中庸》)的欣欣向榮的壯麗畫卷。如何實(shí)現(xiàn)此種理想?路徑就是“盡物之性”，即萬物向榮，各盡其性。董仲舒在總結(jié)儒家的仁愛思想時(shí)所說的“質(zhì)于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”(《春秋繁露·仁義法》)實(shí)質(zhì)上不過是對(duì)儒家天人合一思想下的處理人與物之關(guān)系的延伸表達(dá)而已。

不過，在先秦儒家看來，對(duì)動(dòng)物的愛與對(duì)人的愛還是有區(qū)別的。這種有區(qū)別的愛源于儒家的差等之愛理念。這種差等之愛循著“親親——仁民——愛物”的路徑遞減。對(duì)人的愛尚且為差等之愛，對(duì)動(dòng)物的愛自然又次之?！墩撜Z》里面記載，“廄焚，子退朝，曰:‘傷人乎?’不問馬。”(《論語·鄉(xiāng)黨第十》)朱熹注曰:“非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問。蓋貴人賤畜，理當(dāng)如此?！?朱熹《＜論語＞集注》)孟子和荀子都繼承了孔子這種愛人甚于愛物的思想?！秴问洗呵铩肪涂偨Y(jié)說:“仁於他物，不仁於人，不得為仁，不仁於他物，獨(dú)仁於人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也?”(《呂氏春秋·開春論·愛類》)

那么，在利用乃至食用動(dòng)物方面，先秦儒家如何做到與其天人合一的哲學(xué)思想相一致的呢?他們的做法是:制天命而用之，殺伐以時(shí)。荀子對(duì)這種思想做了精彩論述。

荀子認(rèn)為道家的天人觀太消極，即所謂“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽篇第二十一》)，主張應(yīng)該發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，即所謂“制天命而用之”(《荀子·天論篇第十七》)。在人與動(dòng)物的關(guān)系上，荀子認(rèn)為人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴，而動(dòng)物“有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別”(《荀子·非相篇第五》)，其道德地位自然低人一等，因此動(dòng)物可以為人所用。不過他并不主張對(duì)動(dòng)物的隨便利用和過度利用，而是主張遵循自然規(guī)律而用(人道應(yīng)合于天道)，即“殺伐以時(shí)”。他說:“圣王之制也:草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”(《荀子·王制篇第九》)

這種思想并非荀子一派的獨(dú)有創(chuàng)見，而是秉承了儒家的思想傳統(tǒng)?？鬃釉f:“開蜇不殺，則當(dāng)天道也，方長不折，則恕也。恕則仁也?！?《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》)曾子也說:“伐一木，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！?《大戴禮記·曾子大孝》)從實(shí)踐層面講，這種做法至少始于禹王時(shí)代:“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長;夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長?！?《逸周書·大聚解》)

有人認(rèn)為，在對(duì)動(dòng)物的殺伐利用方面，孟子可能是個(gè)例外。因?yàn)槊献又v“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉?！?《孟子·梁惠王章句上》)其實(shí)，孟子只是以此來規(guī)勸梁惠王要對(duì)百姓行仁政罷了。孟子與他的儒家同道在對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度方面是一致的，他固然愛動(dòng)物，并以此為仁，主張“君子遠(yuǎn)庖廚”，但他也絕不反對(duì)以動(dòng)物為食。事實(shí)上，孟子終其一生的理想就是百姓可以“衣帛食肉”，黎民能夠“不饑不寒”。

3 民吾同胞，物吾與也:宋明儒家的一體仁心思想

與先秦儒家相比，宋明儒家的天人合一思想有了新的發(fā)展，把“天人合一”的哲學(xué)理念推進(jìn)到一個(gè)新的境界。宋明儒家不再把天人合一僅僅理解為人道與天道的相符，而是更直接地理解為形而下的物質(zhì)構(gòu)成。天人合一即意味著人作為宇宙的自然組成部分，與人以外的物同為宇宙之體，從而實(shí)現(xiàn)了從無生命物到簡單生命到植物到動(dòng)物再到人和天的序列建構(gòu)。由這種“天人合一”思想，宋明儒家推出“萬物一體”，則人與動(dòng)物共享“一體之仁”。此種思想在張載《西銘》中有一經(jīng)典表述:“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！笨梢哉f，張載的思想融會(huì)貫通了儒家的中庸、和諧、天人合一等思想精髓，構(gòu)成宋明儒學(xué)處理人與動(dòng)物關(guān)系的理論基礎(chǔ)。

先秦儒家是愛動(dòng)物的，但也是吃動(dòng)物之肉、衣動(dòng)物皮毛的。這看起來頗有些矛盾?！皻⒎ヒ詴r(shí)”只是解決了對(duì)動(dòng)物的利用方法問題，是技術(shù)性問題，但并未解決利用動(dòng)物的合理性問題。荀子關(guān)于因動(dòng)物道德地位低下而可以被人利用之論并不圓滿。此外，對(duì)動(dòng)物之間的相互獵殺，人應(yīng)該如何自處?持動(dòng)物解放論、動(dòng)物權(quán)利論、人與動(dòng)物平等思想的西方哲學(xué)家們正是在這一問題上困惑不已。比如以敬畏生命著稱的史懷澤寫道:“如果我們?yōu)檎纫恢豢蓱z的被遺棄的小鳥，就捉昆蟲喂養(yǎng)它，這在何種程度上是合適的?我們根據(jù)什么原則來決定，為了維持這一生命而犧牲許多別的生命呢?要教導(dǎo)我們敬畏一切生命和愛一切生命的倫理學(xué)，必須同時(shí)斷然使我們明白:我們一直處于毀滅和傷害生命的必然性之中……”［5］事實(shí)上，這一問題也是宋明儒家致力于解決的理論難題。程子在《蝎子銘》中就描述過這個(gè)難題:“殺之則傷仁，放之則害義?！?/p>

宋明儒家深刻剖析了這一困境中富有道德意義的問題與跳出道德困境的理論進(jìn)路。首先，人與動(dòng)物乃為一體。因此，根據(jù)“親親——仁民——愛物”的傳統(tǒng)理論進(jìn)路，隨意戕害動(dòng)物必然是不忍心的，是錯(cuò)誤的行為。然而，當(dāng)情勢(shì)不得已時(shí)，利用動(dòng)物為人謀福，則是可以理解的，又必須忍得。王陽明解釋說:“比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合該如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，心又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，宴賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此?！?/p>

事實(shí)上，所謂不得已之情勢(shì)，在宋明儒家看來，無所謂短暫瞬間還是生活常態(tài)，只要是天地之道，自然之理，就屬于不得已之情勢(shì)。在宋明儒家看來，動(dòng)物與人乃為一體，應(yīng)該和諧共生，各盡其性。但是這種和諧共生仍然以承認(rèn)儒家的差等之愛為價(jià)值內(nèi)核，以接受食物鏈的客觀合理性為前提。與人比較來看，動(dòng)物就似手足，而人則是頭目，舍手足而養(yǎng)頭目，是不證自明的道理。因此一方面，人與動(dòng)物應(yīng)該和諧共生，所以人對(duì)動(dòng)物的濫捕濫殺是錯(cuò)誤的;另一方面，人適當(dāng)?shù)乩脛?dòng)物也有著天然的合理性，以動(dòng)物為食、宴客、奉親是可以接受的。

那如何對(duì)待動(dòng)物之間的相互獵殺呢?宋明儒家認(rèn)為，天之生物，無所謂利己利他，因此應(yīng)該超越善惡，作旁觀狀，并認(rèn)為這并非不仁，而是處事的智慧。程顥說:“圣人即天地也。天地之中何物不有?天地豈嘗有心揀別善惡?一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠(yuǎn)之，則物不與者多矣。安得為天地?”(朱熹《二程子語錄》)［6］

總體來看，宋明儒家對(duì)動(dòng)物的態(tài)度是十分明確的，在對(duì)動(dòng)物的殺伐利用方面，既反對(duì)對(duì)動(dòng)物的嗜殺成性，也不主張戒殺;而是主張對(duì)動(dòng)物的有限度利用，即取之有時(shí)，用之有節(jié)。而面對(duì)動(dòng)物之間的相互獵殺，在心懷不忍之心的同時(shí)，取不加干預(yù)的態(tài)度。這是儒家差等之愛在人與動(dòng)物“一體仁心”下合乎邏輯的做法。

4 儒家思想的啟示:一體仁心，關(guān)愛動(dòng)物與利用動(dòng)物并行不悖

人與動(dòng)物共同生活在一個(gè)世界上，彼此有著復(fù)雜的依賴關(guān)系。一個(gè)基本的事實(shí)是，至少在目前乃至相當(dāng)長的一段時(shí)間里，人的生活還要依賴于對(duì)動(dòng)物的殺伐利用。世界上95%以上的人口保持著肉食習(xí)慣，而在那些經(jīng)濟(jì)落后的國家和地區(qū)，特別是邊遠(yuǎn)山區(qū)，畜力運(yùn)輸仍是生活的常態(tài)。人類食用、役使動(dòng)物的行為并非如一些西方哲學(xué)家所說，標(biāo)志了人類道德狀況的低下。

事實(shí)上，人與動(dòng)物的關(guān)系也不像一些西方哲學(xué)家所言，有如此強(qiáng)烈的道德意義。人作為世界上唯一能夠?qū)ψ约旱拇嬖跔顟B(tài)和行為進(jìn)行自覺與反思的物種，無疑是這個(gè)世界的價(jià)值核心。價(jià)值，永遠(yuǎn)是對(duì)人而言的。人只能站在人的立場上思考問題，即人只能以自己為中心來思考問題，就此而言，人類中心主義也許可以被不斷修正，但在邏輯上是無法被反駁的。

但是，人與動(dòng)物生活在同一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中，這一事實(shí)實(shí)際上意味著人與動(dòng)物具有休戚與共的利益關(guān)聯(lián)，此即所謂天人合一之人物一體。因此人類應(yīng)該愛護(hù)動(dòng)物，正如一個(gè)人愛自己的手足一樣。愛動(dòng)物與愛人有著天然的、內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。生態(tài)系統(tǒng)的完整與和諧意味著人類良好的生存環(huán)境與美好的未來;關(guān)愛寵物滿足了人們播撒愛心的需要;給予實(shí)驗(yàn)動(dòng)物以良好的生存環(huán)境，有利于取得更好的實(shí)驗(yàn)結(jié)果;人道屠宰動(dòng)物，則能夠獲得更加鮮嫩的肉品，同時(shí)避免造成恐怖的屠殺慘劇。

正如人愛自己的手足并不意味著不可以利用自己的手足(事實(shí)上，人正是為了利用自己的手足才愛自己的手足)一樣，人愛動(dòng)物也并不意味著人不可以利用動(dòng)物。為了人的幸福，人可以利用動(dòng)物，這包括役其肢體、衣其皮毛乃至食其體肉。關(guān)愛動(dòng)物與利用動(dòng)物是可以并行不悖的。

人與動(dòng)物的一體(同一生態(tài)系統(tǒng)成員，共同宇宙的組成部分)，人對(duì)動(dòng)物的仁心，使得人類可以做到關(guān)愛動(dòng)物與利用動(dòng)物并行不悖。只不過，人對(duì)動(dòng)物的利用，應(yīng)該掌握必要的限度，要注意達(dá)到更好的效果。涸澤而漁，焚林而獵，乃是不負(fù)責(zé)任的行為。

［1］ 亞里士多德．政治學(xué)［M］．北京:商務(wù)印書館，2006:23．

［2］ 周輔成．西方倫理學(xué)名著選輯［M］．北京:商務(wù)印書館，1987:871．

［3］ Peter Singer．Animal Liberation［M］．New York:Harper Collins Publishers Inc，2002．

［4］ Tom Regan．The Case For Animal Rights［M］．Berkeley and Los Angeles:University of California Press，2004．

［5］ 史懷澤．敬畏生命［M］．陳澤環(huán)，譯．上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992:76．

［6］ 朱熹．二程子語錄［A］∥明刊十行本，中國子學(xué)名著集成影印本．臺(tái)北:臺(tái)北廣文書局，1977:41．