從理論和實在的關系看“歷史之謎”的解答*

許恒兵

(南京政治學院 江蘇 南京 210003)

從理論和實在的關系看“歷史之謎”的解答*

許恒兵

(南京政治學院 江蘇 南京 210003)

基于“同一性”原理,近代形而上學認為理論可以涵攝實在整體;而如果說理論有著內在必然性的特征,那么認為其可以包容實在整體無異于宣布整個世界也具有內在必然性。此種看待造成了其在解決人的自由和必然關系問題這一“歷史之謎”上的無法克服的困境。通過將理論看作現實的個人把握世界的一種方式,馬克思消除了近代形而上學在理論功能上的狂想。在他看來,理論只能有限地涵攝實在整體。此種看待理論和實在關系的新思路本身體現了馬克思的哲學革命,并為我們解決“歷史之謎”提供了新的路徑。

理論;實在;同一性;自由;必然

一、近代形而上學視野中的理論和實在

就哲學的發展史而言,理論和實在的關系問題是伴隨著近代哲學的認識論轉向才凸顯出來的。而近代形而上學則力圖基于“同一性”原理來解決理論和實在的關系,即認為理論可以涵攝實在全部。對此,海德格爾曾用“同一律”做了說明,他指出:“從其基本音調來聽,同一律所說出的東西正是整個西方—歐洲思想(同一性原理在古代體現在個別和一般的關系問題上——筆者按)所思的東西,這就是:同一性的統一性成了存在者之存在中的一個基本特征。”[1]

我們可以從多種維度來理解近代形而上學的“同一性”本質,但如果說“現代科學”和“現代哲學”相伴而生,并且我們“不可能將哲學從純粹的科學方面分離開來:它們相互關聯,緊密結合在一起的”,那么從把握“現代科學”的本質出發無疑是合乎近代精神的實情的。正因為如此,海德格爾明確指出:“我們沉思現代科學的本質,旨在從中認識現代科學的形而上學基礎。”[1]那么,近代科學的“本質特征”到底是什么呢?在海德格爾看來,其“必定在于根本上決定性地支配和規定著科學本身的基本運動的東西之中:這就是與物的交道方式和對物之物性的形而上學籌劃。”[1]如此看來,近代科學的本質特征首要地體現為與物的“交道方式”和對“物之物性”的籌劃當中,而所謂“籌劃”就是通過數學化或機械性的程式預先描畫出“對象性的領域”或“實在領域”。這里的程式不只是一種方法或程序,作為從根本上開啟“交道對象”的認識前提,它實際上獲得了本體論的地位。只有在“數學化”程式的視界內,事實才作為它們本身所是的事實而成為清晰的。

“籌劃”無疑代表著近代科學的方法論核心,即通過數學化來預先為物之物性的一切規定奠基,而這一奠基的結果則是徹底打破古代那種有限的、封閉的和有著等級秩序的宇宙結構,取而代之的則是內部沒有任何高低之分的并為同一規律所統攝的無限的宇宙。在這一宇宙中,“如如的物質顯然地滲析著數之和諧,而且顯得是被幾何學之律則性所駕馭著的。”[2]而這種對世界結構的重新塑造反過來又為理性徹底把握世界提供了可能。具體來說,既然整個世界都是為幾何規律所駕馭著的,那么我們就可以通過理性對世界當中的一切存在者進行分解,以此獲得最簡單的要素,而“根據這些要素可以最容易、最完備地把此現象翻譯成為數學形式。”[3]這些數學形式作為定律和公理為把握更為復雜的現象提供了基礎,而保證這一把握之準確性的則是“數學推理的長程有效性”,對此,笛卡爾指出:“這些推理使我想象到,人所能認識到的東西也能是像這樣一個接著一個的,只要我們不把假的當成真的接受,并且一貫遵守由此推彼的必然次序,就決不會有什么東西遙遠到根本無法達到,隱藏到根本發現不了。”[4]

如此一來,理論能夠涵攝實在全部就成為了塑造整個近代精神主導信念。文德爾班提醒我們,與其在新的內容構想中,還不如在方法的沉思中尋找近代哲學的積極開端,而這里的開端絕非一個物理學意義上的時間概念,其在實質上代表著近代精神之本質的真正發生,即普遍認為“在這個世界中的對象不是單個地、不完全地、仿佛偶然地被我們獲知的,而是通過一種理性的、連貫地統一的方法被我們認識的,隨著對這種方法的不斷運用,我們最終能夠徹底認識這里的一切對象的自在的本身。”[5]而其采用這種方法所要達到的目標則是為了實現理論和實在的徹底統一。對此,卡西爾指出:“直到如今理性才堪足以仗著它的清楚與明晰的觀念去涵攝存在之全體,直到如今理性才足以秉其一己之力量去穿透與制服這一存在之全體。”[2]

上述信念充分地體現在笛卡爾的思想當中。實際上,笛卡爾為整個哲學“設定”的基礎即“自我”本身就是數學因素的體現,對此,海德格爾指出:“直到笛卡爾時代,任何一個自為地現存的物都被看作‘主體’;但現在,‘我’成了別具一格的主體,其它的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規定。因為它們——在數學上——只有通過與最高原理及其‘主體’(我)的因果說明才獲得它們的物性,所以,它們本質上是作為一個它者處于與‘主體’的關系中,作為客體與主體相對待。”[1]也就是說,“自我”成為笛卡爾借以推論出一切知識的絕對基礎。對于近代哲學要求從理論上徹底把握實在整體的僭妄,海德格爾將其稱之為“對哲學的本質要求過多”。既然要求過多,必然無法實現,也就是說,近代哲學在力圖實現理論和實在的徹底統一這個問題上必然存在著無法克服的困境,對此,海德格爾指出:“每一個形而上學難題總是包括形而上學之難題的整體。”[6]而自由和必然關系問題無疑是這些難題中的至關重要的一個。

二、傳統形而上學在解決自由和必然關系問題上的困境

我們已經指出,傳統形而上學在解決理論和實在的關系問題上認為理論可以涵攝實在整體。而理論作為一種存在形態,其最根本的特征是內在必然性。對此,胡塞爾曾經指出,最充分意義上的理論是“一套系統地聯系起來的命題,且具有系統一致的推理形式”。[7]對于理論的這一特征,王南教授曾經從語言層面做出了分析,在他看來“,理論語言是一義性的,而日常語言則是多義的;理論語言是普適性的,而日常語言則是情景性的。在日常生活中,一個事物往往有多種性能、用途,而一旦進入理論之中,則立即被單一化。理論的開端是下定義,此即是使理論語言從日常語言中超拔出來,剝離出來,單義化。”[8]既然如此,近代形而上學認為理論可以涵攝實在整體無異于宣布這個世界也具有內在必然性,而其必然的結果就是徹底否定人的自由。但從另一個方面來說,“像是與所謂‘近代自我的自立’融為一體似的,將諸個人理解為是具有自由意志的,自由的行動主體”[9]也成為了近代精神的一個組成部分。如此一來,自由和必然的關系問題就成為了近代哲學所面臨的二難問題,對于這個問題,波普爾曾經作了概括:“常識傾向于認為每一事件總是由在先的某些事件所引起,所以每個事件是可以解釋或預言的……另一方面,……常識又賦予成熟而心智健全的人……在兩種可能的行為之間自由選擇的能力。”[10]

“常識”也許可以將自由和必然兩者曖昧地“兩立”起來,“但是在學理反省的見地看來,這樣的曖昧性是不允許的。”因為學理反省的根本目的是為了獲得對世界一以貫之的理路說明,而理論本身的“單一必然性”決定了自由和必然不可能相互沖突地存在于一個理論當中。所以,面對自由和必然這兩個視角,“近代的知識一方面將人的自由意志僅僅視為假象,通過貫徹決定論的世界觀來接受歷史的規律性;另一方面,通過積極地承認打破因果必然性的自由意志來否定歷史規律性。”其結果是,現代的知識陷入了“兩極對立的困境”[9]。而從整個近代哲學史來看,哲學家們更多地從第一個方面入手理解自由和必然的關系問題,即通過徹底消解人的自由,以為必然性的世界觀開辟道路。而如此做是與近代形而上學要求從理論上涵攝實在整體的目標是相一致的。

此種解決最為明顯地體現在近代唯物主義哲學家的思想當中。我們已經指出,近代精神獨有的方法是要求實現對所有事物連貫一致的統一性把握,其中包括對人進行認識。為了實現這一目標,近代唯物主義者都普遍地將人“物化”或“實體化”。對此,泰勒在談到近代哲學革命所帶來的后果時指出:“那場革命既得到了17世紀科學革命的啟示,又利用了它的一些成果。……在18世紀,它不僅被世人接受為一種知識理論,而且被接受為一種關于人和社會的理論。”[11]而物化的結果就是從根本上消解了人的自由。拉美特利將人看作是一個機器就是一個典型。由此導致的結果就是“在你腦中閃亮的任何動作、任何詞語、任何神經元突觸,都是嚴密的物質因果關系的結果。你的一言一行,你的大腦所完成的一切,都是沒有例外的。因此,無拘無束的自由是不可能的,也不要太在意你的優點或缺點。”[12]

如果說“籌劃”是近代哲學的根本精神,并且近代唯物主義為了“籌劃”的最終實現而最終抹殺了人的自由,那么近代唯心主義在通過“籌劃”消解人的自由問題上也毫不遜色。從表面上來看,近代唯心主義強調“主體”的根基性作用好像是在為人的自由張目,但由于將“主體”視作籌劃的絕對前提,即視作有著內在統一性的理論前提,其最終結果仍舊是抹殺了人的能動性。正因為如此,海德格爾認為近代唯物論和唯心論分享著同樣的形而上學基礎,即都是建立在以“數學因素”來籌劃世界的方式之上的。我們知道,康德為解決自由和必然的關系問題提供了一種獨特的思路,即將人劃分成現象和本體,并認為前者體現必然,后者體現自由,但他并沒有對二者之間的關系做出有效的說明,從而導致兩者之間的分裂滲入到主體本身之中。對此,盧卡奇指出:“現象和本質的分裂(這種分裂在康德那兒是和必然與自由的分裂相同一的)沒有得到解決,也沒有以他們的統一促進建立世界的統一,而是被帶進主體自身之中:連主體也被分裂為現象和本體,而自由和必然的未被解決的、不可解決的、因此永恒化了的分裂進入到主體最內在的結構之中。”[13]而黑格爾則不能容忍自由和必然在康德哲學當中的分裂,通過無限制地彰顯“主體”的能力,并將整個歷史看作是這一“主體”的自身發展史,黑格爾將自由和必然統一于“主體”當中。無限的主體一方面自己運動構成歷史,另一方面這一運動本身又固守著邏輯必然性的法則。這樣一來,整個歷史便不再是人的能動性的產物,而只是一個外在于人的通過純粹的邏輯構造出來的抽象性歷史。在這個歷史中,“神圣的全能的原則被世俗化為確定同一性的原則,世界計劃被世俗化為發生事情的無情。世界精神像神一樣受到崇拜”,而人則由此被降低為“社會財產和社會斗爭中的純粹執行者和純粹參與者”。[14]

實際上,近代形而上學基于同一性原理,即要求從理論上涵攝實在全部本身,已經決定了它必然最終要消解人的自由。對此,阿多諾指出:同一性的錯誤在于“在它以不可言說的努力而肯定給人類造成了甚至不利于它自殺的同一性的首要性之后,它歡呼并盡情享受它的勝利,因為它把這種勝利變成了被征服的事物的規定性:它必須把對它發生的事情呈現為內在”,其結果則是,“自為越是把握思想,自為就越完全發現自身被貶為一種客體。”[14]正因為如此,阿多爾諾將同一性和決定論等同起來,即“同一性、自由的條件也同樣也同時直接就是決定論的原則”,而這種原則必然會造成“對自由及其概念以及對事物本身的漠不關心。”[14]因此,必須要重新審視理論和實在的關系問題,只有這樣,我們才有可能找到新的解決自由和必然關系問題的出路。而馬克思哲學通過革命已然對這個問題做出了合理的解答,即認為理論只能有限地把握世界。

三、馬克思的哲學革命:理論和實在的有限統一

我們從理論和實在的關系角度來看馬克思的哲學革命本身是符合馬克思的原意的。在批判黑格爾派哲學時,馬克思曾經指出“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題,關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題。”[15]也就是說,他們沒有考察理論和實在之間的關系問題。不僅如此,由于德國哲學堅持從“天國降到人間”,即將在理論中構造的必然性的法則看作是現實歷史的本質,而導致歷史本身成為一個嚴格決定論的過程,并由此造成人的自由無立錐之地。而如果說真實的歷史本身就是人類追求自己的目的的活動的展開,因而是人類發揮自己能動性的結果,那么德國哲學所謂的歷史就不是現實發生的真實歷史,而只能是“想象的主體的想象活動”。正是因為德國哲學的這一根本缺陷,馬克思要求“從人間升到天國”,即認為任何理論無非是人們的現實生活過程在意識形態上的反射和反響的發展,“甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。”[15]真正的理論并非是外在于實在的純粹構造,而應該是對實在的把握。

那么,在馬克思那里,理論是否如傳統形而上學所認為的那樣能夠涵攝實在全部呢?答案毫無疑問是否定的。在馬克思看來,理論只能有限地把握實在。其原因在于:一方面,理論只是“現實的個人”把握世界的一種方式。對此,馬克思明確指出:“符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發,把意識僅僅看作是他們的意識。”[15]而現實的個人總是隸屬于一定時代的,并會受到其所處時代的各種條件和關系的制約,這種受制約性決定了一定時代的人只能獲得對實在的有限把握。馬克思指出:“人們按照自己的物質生產率建立相應的社會關系,正是這些人又按照自己的社會關系創造了相應的原理、觀念和范疇”,“所以,這些觀念、范疇也同它們所表現的關系一樣,不是永恒的。它們是歷史的、暫時的產物。”[15]

另一方面,也是更為重要的,源于理論所采取的抽象方法。對于這種方法,馬克思明確指出:“分析經濟形式,既不能用顯微鏡,也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替。”[16]而通過抽象方法獲得理論要經過兩個階段:首先是“完整的表象蒸發為抽象的規定”,即從具體的表象出發達到一些最簡單的規定,然后再進行理論的綜合,即“抽象的規定在思維行程中導致具體的再現”,由此獲得“思想具體”。這個“具體”與第一階段由以出發的“表象具體”是不同的,作為思維抽象的結果,它必然要舍棄一些特殊性和差異性的東西,對此,馬克思在闡明從理論上把握各個時代的分配方式時指出:“無論在不同社會階段上分配方式如何不同,總是可以像在生產中那樣提出一些共同的規定來,可以把一切歷史差別混合或融合在一般人類規律之中。”[16]而既然舍棄了差異性的東西,“思想具體”作為被理解了的世界本身就必然不同于現實世界。而黑格爾的錯誤就在于他將二者徹底等同起來,即“黑格爾陷入幻覺,把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果。”[16]正因為“思想具體”和現實世界不同,所以理論把握世界的結果必然會產生二元論,即“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性;只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。”[16]實際上,這種二元性是我們從理論上把握世界的必然結果,對此,霍克海默指出:“思想和存在、知性和知覺的二元論乃是科學家天生就有的本性。”[7]

正因為理論只能有限地把握實在整體,所以馬克思認為理論通過描述現實所獲得的理論抽象“絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式”,它們離開了現實的歷史就沒有任何價值。在《<政治經濟學批判>導言》中,馬克思進一步確認了這一思想,他指出:“哪怕是最抽象的范疇,雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代,但是就這個抽象的規定性本身來說,同樣是歷史條件的產物,而且只有對于這些條件并在這些條件之內才具有充分的適用性。”[16]馬克思對理論與實在關系的重新定位徹底顛覆了傳統形而上學企圖一勞永逸地把握世界的僭妄,從而實現了哲學的偉大革命。這一革命的意義是多方面的,限于本文的行文進程,這里主要圍繞必然和自由的關系來談,也即馬克思認為理論只能有限地把握實在為我們解決近代所遇到的自由和必然關系問題的困境提供了新的解決進路。

四、基于理論和實在之有限統一解決“歷史之謎”的新路徑

海德格爾曾經指出,企圖用理論涵攝實在全部實際上是認為“哲學可以用來從概觀和體系上整理在者整體,提供一幅關于各種各樣可能事物以及事物領域的世界圖景,世界畫面,并由此指明一般的和帶有規律性的方向。”[17]其所導致的結果就是使規律變成了操控歷史前進方向的實體性存在,從而徹底抹殺了人的自由。由于看不到人的能動性作用,歷史本身似乎變成了一個能夠自主前進的過程,即變成了一種自己驅動自己前進的“人格化”力量。對于這種擬人化,馬克思曾以世界歷史形成的力量為例做出了批判。他說道:“這些力量本來是由人們的相互作用產生的”,但其產生卻可以被“思辨地、唯心地、即幻想地解釋為‘類的自我產生’(‘作為主體的社會’),從而把所有前后相繼、彼此相聯的個人想象為從事自我產生這種神秘活動的唯一的個人。”[15]

而形成世界歷史的力量產生于人們的相互作用無疑說明了歷史本身是人的活動的產物,對此,馬克思指出,“歷史什么事情也沒有做,……創造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的,不是‘歷史’,而正是人,現實的、活生生的人。‘歷史’并不是把人當作達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”[18]這種追求自己目的的活動恰恰構成了人之為人的本質特征。對此,雅斯貝斯在談到人的存在時指出:“他是一個過程,他不僅僅是一種生命,而且在生命中包含著這樣的可能性,即通過他所擁有的自由,他要用自己決定的行動從自身中創造出將來。”[19]而從結果上來看,人的自由行動一方面造成了自身的豐富存在和歷史性發展,即“人不是在某一種規定性上再生產自己,而是生產出他的全面性,不是力求停留在某種已經變成的東西上,而是處在變易的絕對的運動中”;[20]另一方面則造成了自己立身于其中的無限豐富和復雜的生活世界,即“感性世界決不是某種開天辟以來就直接存在的、始終如一的東西,而是工業和社會狀況的產物,是歷史的產物,是世世代代的結果。”[15]

因此,真正決定歷史產生及其前進的源泉在于人的自由行動,而不是近代形而上學所認為的潛藏于歷史之中的實體性規律。實際上,人類歷史當中并不存在這種實體性意義上的歷史規律,如果這樣認為,那么歷史本身就只能是“一種與人無關的、有著自身獨立人格的進化過程,它有著屬于自己的節律和環節,人的干預和參與無法改變歷史的這一客觀演化規律。”[21]不僅如此,對此有著深刻認識的廣松涉更是認為:“只要在一定程度上承認歷史的進展中有一定的傾向性,或者是‘蓋然的規律性’的話,那么諸個人的自由行為究竟如何體現該‘蓋然的規律性’這一點就不能不成為問題。”[9]這無疑警示我們,不能將通過理論抽象而得出的規律——當然包括統計學意義上的規律——直接看作是現實歷史當中的存在。以供求規律為例,在市場中進行交換的現實的人們實際上從來就沒人打算貫徹供求規律,在每一次具體交換中,人們往往出于私利,要么高于“公正價格”,也能低于“公正價格”。而供求規律只是一種統計上的結果,是我們從理論上概括出來的東西。而作為一種理論概括的結果,它所內涵的關系和過程就決不是現實歷史發展過程的“原相”。正因為如此,廣松涉指出:“在歷史唯物主義中,歷史規律不是像已經超越存在的,能駕馭諸個人行動的那樣的東西。”[9]

實際上,作為理論抽象之結果的必然性規律不能直接存在于現實的歷史當中,正是馬克思重新定位理論和實在之關系的必然結果。因為既然理論只能有限地把握實在,那么作為理論抽象之結果的必然性規律就必然不能完全等同于其所據以抽象出來的實在世界。對此,馬克思曾經指出:“從抽象上升到具體的方法,只是思維用來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現出來的方式。但決不是具體本身的產生過程。”[16]而在《資本論》中,馬克思則更為明確地指出了這一點。他說道:“我們在理論上假定,資本主義生產方式的規律是以純粹的形式展開的。實際上始終只存在著近似的情況;但是,資本主義生產方式越是發展,它同以前的經濟狀態的殘余混雜不清的情況越是被清除,這種近似的程度也就越大。”[22]但即便“再大”也只是“近似”,而不是重合。因此,隸屬于理論世界之中的必然性規律與歷史實在處于一種二元性的關系之中。任何企圖將兩者徹底統一起來,即以前者去涵攝現實歷史中的一切,特別是人的自主行動的做法實際上都是對馬克思在理論和實在關系問題上的變革的根本否定。

從上面的論述我們可以得知,既然歷史規律不是直接存在于現實的歷史當中的,作為一種來源于現實的理論形態,它只能是理論世界當中的存在。與此同時,人的自由活動又是處于現實的歷史之中的,那么,我們就不能談論人的自由活動是如何直接體現歷史規律的,即便是談論人的自由是如何體現統計學意義上的規律也不行。對此,波恩在引用卡西爾的話時指出:“自然界中的因果性,看成是嚴格‘動力學’定律形成的,還是僅僅看成統計定律的形式,這是無濟于事的……這兩條道路都不能通向倫理學所要求的‘自由’領地。”[23]同時企圖在理論世界當中直接談論人的自由和必然的關系問題也存在著無法克服的困境,我們已經指出,理論的特征決定了它不能容忍兩個視角的同時存在。因此,為了合理解決自由和必然的關系問題,必須另尋它路。

而馬克思在理論與實在之關系上的革命性變革無疑為我們提供了一條新的路徑。既然歷史規律和人的自由分別隸屬于理論世界和實在世界當中,因而是分屬于兩個層面,隸屬于兩種性質,那么,我們就不能在任何意義上談論二者之間的關系。但這不代表歷史規律的全然無用,否則只會導致徹底否定理論的重要作用。關鍵問題是,歷史規律到底如何發生作用。筆者認為,歷史規律作為對復雜性歷史過程的抽象把握,本身具有單一必然性或一義性的特征。而其要發揮作用,則必須融入到多義性的歷史過程,也即歷史趨勢之中。這種融入可以起到一種衡量標尺的作用,即有利于歷史中的主體對歷史趨勢作出準確的判斷。對于歷史規律的這種作用,巴爾特指出:“在認識上,‘極限’的概念(也即歷史規律——筆者按)是作為科學的理想化出現的,即實際歷史過程的客觀趨勢在思維中呈現為達到了邏輯的終點,但正因為如此,這種理想化可以作為現實的運動在思維中的‘標尺’而出現。”[24]而基于這種判斷,歷史中的主體便可以更好地對歷史趨勢進行改造,使其朝著有利于人類利益的方向發展。當然,這不是說主體的自由不再受任何限制,歷史趨勢的客觀本性本身決定了人類對其進行改造的歷史限度,但這種限制與那種將人的能動性置于決定論性質的規律之中有著根本上的不同,正如我們在上文所指出的,這樣做只會全然消解人的自由。

總結而言,人由于直接生活于歷史過程當中,因此,人的行動與之直接打交道的應該是歷史過程中的具體性趨勢,換句話說,我們只能談論人的能動性和歷史趨勢之間的關系。而歷史規律作為理論抽象的結果,只能處于理論世界當中,它必須要融入到復雜性的歷史趨勢當中,才能發揮重要的作用,即發揮衡量標尺的作用。這樣一來,我們就既能說明人的自由能動性何以彰顯,也能說明歷史規律何以發揮作用。更為重要的是,能夠避免談論二者之間的關系所帶來的理論困境。

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(責任編輯:向 陽)

B023

A

1672-1071(2011)02-0012-06

本文系2009年度國家社科基金青年項目“馬克思主義哲學基本原理的斷代史考察——從第二國際到斯大林教科書體系研究”(09CZX009)階段性研究成果。

2011-01-04

許恒兵(1979-),男,哲學博士,南京政治學院馬哲教研室講師,主要從事馬克思主義哲學原著、當代馬克思主義研究。