主體性價值:地緣性村落農民的生活世界*
——基于鄂西花灣村的考察

王 會

(華中科技大學中國鄉村治理研究中心 湖北 武漢 430074)

主體性價值:地緣性村落農民的生活世界*
——基于鄂西花灣村的考察

王 會

(華中科技大學中國鄉村治理研究中心 湖北 武漢 430074)

已有的關于農民價值世界的研究一致認為在現代性沖擊下,中國農民自我中心主義泛濫,本體性價值缺失,社會性價值異化,村莊亂象叢生,村落共同體趨于瓦解。傳統的村落研究集中在血緣性村落,忽略了廣泛存在的地緣性村落的特殊性,本文在對鄂西一個地緣性村落的考察基礎上發現了一種新型的謂之為主體性價值的價值類型,其與現代性有某種程度的契合性,正是這種價值維持了地緣性村落的公共生活和基本秩序。這對理解農民的意義世界和重構新時期農民的價值世界有積極的現實意義。

主體性價值;價值類型;地緣性村落

一、文獻回顧與問題提出

關于農民生活的價值世界及其變遷,引起了三農學界的持續關注。閻云翔在《私人生活的變革:一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系》(下文簡稱《私人生活的變革》)展示了個人經歷與普通村民精神世界的微妙變化。他認為非集體化后國家對地方社會的干預減少,在引起了私人生活發展的同時卻使公眾生活迅速衰落。村民的個性和主體性的發展基本被限制在私人領域之內,從而導致自我中心主義的泛濫。最終,個人只強調自己的權利,無視對公眾或他人的義務和責任,從而變成無公德的個人。[1]

華中村治研究中心認為價值之變是當前中國農村巨變最為根本的方面。賀雪峰將農民的價值世界分為本體性價值和社會性價值,認為本體性是關于人的生命意義的思考,是關于如何面對死亡的,社會性價值是關于個人在全體中的位置及所獲評價,關于個人如何從社會中獲取意義的價值。他將農村的價值之變概括為現代性持續作用帶來的本體性價值的缺位和社會性價值的異化。

申端峰認為鄉村的財富倫理、婚姻倫理均已經發生變異,并斷言鄉村治理危機已經向倫理性危機轉變。[2]陳柏峰、楊華、劉燕舞等人研究價值觀變遷下的農民自殺問題,指出價值觀變遷中本體性價值的喪失是老年人自殺的根源,本體性價值喪失所導致的社會性價值的異化,是年輕人自殺的根源,并預測,由于老年人家庭和社會地位的持續降低,而且很難有再提高的制度性因素,因此絕望的自殺在一定時期內會繼續增多。理解中國人的自殺問題,首先需要追溯中國人的意義世界。[3][4][5]同時,農村自殺問題也預示著中國農民意義世界的轉變。可見,價值之變的確是當下農村的巨變。

已有的關于中國農民價值世界的研究似乎都把私人領域與公眾領域對立起來,在中國村莊中,現代性進村帶來的私人生活的興起必然帶來公共秩序的瓦解和公眾生活的衰退。這當然有其合理性,因為在傳統血緣基礎的村落中,個人是被忽略的,個人只是宗族血脈綿延的一環,個人也是被規定了的,從出生到死亡,村落都有一整套規制無時無刻不在教化并規制個人。作為私的個人與作為公的家族、親族(傳統村莊中的組織)在很大程度上是對立的。個人只有在宗族、親族中才有意義,真正意義上的理性個人在這種村落中并未發展起來。血緣性村落中個體的意義被消解,村民價值世界是傳宗接代的價值和面子競爭的價值,即本體性價值和社會性價值。傳統血緣村落的公眾生活主要有兩種,一種是宗族儀式活動,另一種是集體化即國家賦予的集體活動。因此當宗族式微,國家退出之后,村莊表現出來的是市場主義邏輯下的個體私欲膨脹和道德淪喪以及一系列的村莊亂象,村莊公共性消失,村民價值世界坍塌。

然而,傳統村落研究忽略了在廣袤的中國土地上廣泛存在的地緣性村落,這些村落沒有強規范的宗族或親族社會組織,村落的連結紐帶不是天然的血親倫理和綱常規范,而是每個村民為人處世的狀況。個體村民不是從傳宗接代和面子競爭中尋求意義,而是從自我的日常生活世界中尋求意義。本文考察的鄂西花灣村正是這樣的地緣性村落。地緣性村落有獨特的評價機制,那就是村民個人是否會“處”、是否講道理、是否勤勞、有德。在這樣的村落中,強調人人平等,每個村民都是自在的、自覺地、自為的,是獨立的、理性的、積極的。筆者謂之為主體性價值,這種價值類似于公民社會中的有限理性個體價值,與現代性具有一定的契合性,這種指向個體內在價值的價值不同于忽視個體生活意義的本體性價值和社會性價值,是現世的、現實的、靈活的、變通的、尊重個體、以人為本的,正是這種價值的存在,維持了村落的公共生活和基本秩序。

二、一個移民灣子——花灣

2010年暑期,華中村治研究中心30余名師生深入湖北省南漳縣的四個村莊駐村調研,通過調查和研討,我們對當地的農村有了較為深刻的整體理解。

調查發現當地的灣子在農民生產生活中很重要,灣子是當地人的說法,即為一個自然村落,村民也常用“某組”(村民小組)來稱呼。灣子一般是自然形成的,在人民公社時期,一般一個灣子就是一個生產隊,灣子變成一個共同的生產單位,撤銷人民公社之后,小隊變成了村民小組,灣子依然是基層治理的重要單位。灣子一般有十幾戶到幾十戶,人口一般在幾十人到二百人之間,村民之間通過人情來往、互助合作等活動,建立了密切的關系。一個灣子就是一個自然村,也是一個熟人社會。當地的灣子具有兩個突出的特性,一是當地多是雜姓灣子,單姓灣子很少,姓氏復雜導致了灣子內部以血緣為基礎建構的社會關系不明顯;二是在缺乏家族、宗族等組織的情況下,村民通過鄰里之間的互助合作來解決部分生產生活活動。

(一)花灣的基本情況

花灣是當地一個普通灣子,現有農戶58戶,人口260余人,近900畝土地,姓氏有沈、王、魏、陳、葛、劉、徐、楊、張、周等。據村民講,最早遷入的移民是在明清時期,解放初期花灣僅有19戶,后從鄰縣遷入一批移民,60年代僅25戶左右,第三波是1970年前后的丹江口移民,以及2000年后從附近山區搬遷下來的村民。

村民收入來源主要靠種地、打工。“95%以上的有勞動能力的人都打工、種地、掙錢。”這種全民勞作使得村莊分層并不明顯,村民說“個別特別富有的已經遷出,村里最富有的就是稍微節儉一些的,窮的就是個別家庭有病殘狀況的”,這個移民社區經濟上處于相對均衡狀態。村民說老組長沈家最有錢,但兩個兒子一結婚就變成一般家庭了,可以說不同家庭經濟上的差別只是家庭生命周期的不同帶來的暫時差別。

(二)主體性價值在村落日常生活中的呈現

農民的價值追求潛藏在村落日常生活當中,花灣村日常生活世界體現出的價值追求既沒有本體性價值,也不是社會性價值,而是一種新型的筆者謂之為主體性價值的價值。以下將結合具體調查案例,分別從村落信仰、家庭關系、個性表達、公共生活四個方面呈現花灣這個地緣性村落的主體性價值。

1.現實、現世的信仰

花灣這里沒有宗教信仰及風水、鬼神觀念,遇上結婚、建房這樣的大事,一般只是自己查查日歷,選個吉祥日子。問及花灣的農民信仰什么,村民回答說“信不勞動吃不到飯”,“信人人都有一雙手,勞動就有飯吃”。正是這種現世的勞動生活觀念,基督教傳入多次,并未在這里盛行。據村民說,幾年前鎮里有一個基督教教點,僅9個人,不僅就解散了。農閑的時間多會找零活做,也有不少打牌消遣的,僅是消遣而已,賭博非常少見。

村民也沒有傳宗接代的觀念,相反很早就奉行男女平等觀念。調查中,訪談一些老年人,90多歲的“吃老米的”(上門女婿)就有好幾個,也就是說獨女戶、雙女戶村里歷來就有。這里的生育觀念在計劃生育政策推行之前,就沒有強烈的生兒偏好。無宗族、門頭觀念,村民常常提到的話語是“人人平等”“男女平等”。

2.相對獨立的代際關系

調查期間,村民常常提及“村里沒有游手好閑的人,都是‘自己靠自己’”。“自己靠自己”是一種人人平等且人人獨立的非特殊主義邏輯,這種邏輯不僅體現在村莊層面,家庭內部代際之間也保持一種相對獨立相對均衡的關系。

調查發現,老年人沒有義務要為兒子結婚攢錢。兒子30歲不結婚,父母也并不著急,訪談中問一位中年人要不要為兒子積攢錢,他回答說“兒子有出息還要我積攢錢嗎?兒子沒出息我積攢錢給他也沒用,不夠他花的。人都要靠自己。”另外,花灣流行一種說法“80歲的老奶砍茼蒿,一日不死要柴燒。”能動就要奔,都要靠自己。相對獨立的代際關系使得父輩有父輩的生活,子輩有子輩的生活,互相都不用“操心”太多。

花灣的村民重消費、重享受、重生活。這與河南、山東調查發現的父輩過度節儉、年輕一代重消費與享受的現象形成鮮明對比。花灣的中年人建房子,不一定是為兒子結婚建的,建新房是為了一家人生活更舒適。農戶家用電器都比較齊全,村民都過得很富足、很滿足,用他們自己的話說“住的是洋樓,吃的是新鮮蔬菜,喝的是礦泉水,睡的是席夢思”。

3.個性的表達與自在、自為的生活

調查時訪談到一位五十歲左右的中年人,穿著像個領導,他說他喜歡吃牛肉面,每天早晨都去鎮上吃牛肉面。兒子剛結婚,還沒分家,但各自并不干涉。這如果放在河南、山東,這位中年人一定會被村民罵為“好吃”、“擺花架子”,兒子、媳婦也會給他臉色看,但在花灣表達這種個人的喜好似乎很正常。

這里無論是年輕一代還是中年人和老年人,對城市并沒有盲目的向往,對搬進城里的個別家庭,他們并不羨慕。在外打工回來,他們都想把房子建在村里,幾乎沒有人要搬到城里去,他們認為住在村里就很好。村莊是精神家園,是生活共同體,在村里他們每個人都勤勞致富,也都可以表達自己的喜好,活得自在舒服。“大家處得都很好,鄰居好,婆媳好,又不像城里空氣不新鮮,還壓力大,所以我們這里人長壽。”

花灣在外打工的婦女沒有從事不良職業的情況出現。一位30多歲的訪談對象在溫州做了多年的保姆,她說花灣經她介紹出去的保姆有好幾個,如果有人出去從事不正經工作,那對不起她也無顏回到村里。她說這里的婦女也沒必要出去從事這類職業,都憑自己的一雙手吃飯。正因如此,夫妻關系都很好,用花灣村民的話說“感情好”,夫妻共同經營一個家庭,不存在丈夫要妻子管的情況,互相都諒解。夫妻、代際間的均等觀念已經內化,男子由兒子角色進入丈夫的角色,表現出有擔當的丈夫角色,不會沉迷于賭博或者游手好閑、好逸惡勞。

4.公共生活中的主體性

在公共生活領域,這里發展出了一套與私人生活并不矛盾的公共生活,并且這種公共生活的發達甚至促進了私人生活的健康發展。

花灣的人情可以看作為一種公共生活。一個灣子往往就是一個人情單位,也是一個互助單位。花灣村的人情有“不接客”的說法。所謂“不接客”是指誰家辦人情,只請近親,其他人一律不請,隨別人自愿。人情不強求,看個人的為人。辦人情的家庭如果屬于平時會為人的,會為人的鄰里也會自覺主動的來幫忙,那人情規模就大一些,幫忙做事的人也會多一些。這里流行一句話“大事講原則,小事不計較”,白事就屬于大事,平時結怨再深,遇到白事的時候,一個灣子的都要到場,若某人因為跟主家有怨仇不到場就會招致輿論壓力,被評價為“斤斤計較,肚量太小”。正是這種“不計較”,花灣的人認為“一個隊(一個灣子)的人不可能不說話,那還叫一個灣子的人嗎?”。人情是地緣性村落重要的連結紐帶。剛搬進的陌生的移民在人情中與灣子里的人逐漸變得熟悉。花灣也有常年不走人情的家庭,但只要這家為人不錯,大家還是愿意互相幫忙,“不走人情不辦人情也不是壞事,不辦人情不代表人家為人不行,大家都互相理解,辦人情麻煩且花費大。”

花灣的人情圈與互助圈幾乎是重合的,在頻繁的人情互助中灣子里的村民建立起了“自己人”意識,從而有一定的集體行動能力。如合作抓賊、合作用水、合作抵御外力等。村民將生活的灣子當成生活共同體,并共同維護。村民間無償的互助換工更加頻繁,并不像當下全國多數村莊一樣要計件計工的收費。

在村莊公共生活中,串門、聊天也十分多見。大樹底下、客廳依舊發揮著公共空間的作用,灣子里不同年齡段的人都聚在一起閑談聊天。村落公共生活對村里的每個人是平等的,評價是公正客觀的,即使是背后的指指點點,這種指點也不帶有政治性的針對色彩,正因如此,聊天中的說三道四是為大家理解的,聊天內容不受拘束非常廣泛,這種閑聊不會造成客觀的“政治后果”,如不服氣打架、背后使壞等。也正因如此,村落公共生活得以延續保持。筆者通過參與式觀察發現,婦女之間的閑聊更為頻繁同時還發揮了移情、互慰的功能。這種互慰使得村莊本身成為一個精神家園,促進了村莊的整合。

三、主體性價值的特征及其與其它價值類型的關系

基于以上對花灣村落日常生活世界的呈現,下文將抽離出村民日常生活中呈現的主體性價值的特征,并將之與本體性價值和社會性價值做一嘗試性的比較。

(一)主體性價值的特征

結合調查,可以從村民個體內部、個體與家庭、個體與個體之間、個體與村莊四個層面歸納出主體性價值的幾個特征:

第一,就村民個體而言,講究“自己對自己負責”,簡單的說是崇尚勞動,積極生活,自覺自為,自立自強,有現代時間觀念及勞動價值觀念。勤勞的同時重生活、重消費,生活的意義在現實、現世,而非在子孫后代或死后想象中。花灣孕育出了類似于現代公民所具備的公民觀念,花灣村民尤其關注新聞,婦女也喜歡看新聞,認為“通過新聞可以了解國家動態和信息”,而在群眾評議會上的發言農民甚至明確提到要做合格公民。

第二,個體與家庭既融合又獨立。這里的代際關系較為均衡,有一定的孝順但老人地位并不是很高,代際有責任但不是任重道遠,代際之間不是費老所說的傳統意義上的接力模式中的無限責任制,而是一種有限責任,個體在家庭內部能保持一定的獨立性。另外,無硬性的倫理綱常,但有基本的長幼秩序。這種有序更多的是功能主義意義上的,長者在村落中發揮了調解家庭糾紛及公正評判的作用,年輕人對長輩保持基本的尊重和贍養義務。花灣有“家不靠外養”的說法,自己的事情自己家解決,大事有姑爹、舅舅、親戚長輩公平公正協調解決,“干部解決跌面子”。如養老分家、家事糾紛等問題多是由家庭內部解決。另一方面,夫妻關系重溝通、商量,夫妻地位平等,花灣至今沒有一例離婚實例發生。

第三,村民之間講道理,村民之間是平等關系,評理而非仗勢。講道理是一種無政治性的“度”,互相都不至于走極端路線,如此,村民交往中能夠做到“以人為本”而非“以己為本”,尊重個體、體恤他人。“灣子內罵人、吵架打架的很少”,“一個灣子的不可能不說話”,人情的規模不是很大,無激烈的建房競爭等都是不走極端的體現。

第四,同一個灣子有“我們感”,有一定的弱規范,這種“我們感”需要通過一定的集體行動促成并強化,如花灣的新農村建設搞得比其他幾個灣子好,花灣村民就常提到“我們灣子人更自覺”,提到謝家灣,村民都說謝家灣最團結,流露出羨慕和贊許。

總之,主體性價值是一種自覺自在自為、自強自立自主的內化到村民日常生活世界中的價值。因為這種主體性價值的普遍存在,地緣性村落在現代性的沖擊之下,表現出的不是“無功德個人”的興起,保持了基本的規范和秩序。

(二)主體性價值與其他價值類型的關系

顯然,花灣這一地緣性村落的價值類型不同于已有的傳統村落研究中提出的本體性價值和社會性價值。下文筆者將比較并論述主體性價值與另外兩種價值類型的內在關系,并展現在現代性的入侵下地緣性村落中主體性價值的積極作用。

中國人的生存價值中,有著更多為他人而活,為社會而活的成份。本體性價值是關于人的精神層面的價值,是一種無“我”的精神追求,個人服從于超越性的價值追求。對一般普通人而言,這種追求就是“不孝有三,無后為大”的傳宗接代,就是上對得起祖宗下對得起子孫,祖祖輩輩而來,子子孫孫而去。在傳統血緣性村落中,個體要通過繁衍子孫來延續個體有限的生命意義,傳宗接代是農民安身立命的基礎和人生意義所在。社會性價值是關于人的社會層面的價值,是關于人與人之間關系,關于個人在群體中的位置及所獲評價,關于個人如何從社會中獲取意義的價值。個體追尋在其所處的社會中的位置,從與他人的比較中獲得意義,典型的是中國人的面子觀和人情觀。社會性價值中有時滲入了本體性價值的部分,因為在有些常規的日常生活中,人們誤將社會中他人的外在評價與看法作為了人生的根本目標,并以此來獲得安身立命的基礎。

與上述兩種傳統價值類型不同,主體性價值強調人的獨立性價值,將生活的、生命的意義寄予現世和當下,追求現世生活的舒適與滿足,與自己競爭而不是與他人競爭,生活勞作兩不誤,可以根據自己及他人的需求靈活的變通,無超越性的追求。相對于本體性價值而言,是一種個體生活層面的價值。梁漱溟稱中國為“倫理本位”的社會,這在血緣性村落的確如此。血緣性村落強調責任倫理,村落人情交往遵循情感的親疏遠近、自己人或外人的特殊主義邏輯;這種責任倫理和特殊主義邏輯長期濡化為村落成員的情感期待。而在地緣性村落沒有特殊主義邏輯,每個人都要靠自己,村落不同的家庭之間理性的保持著非遠非近的距離,代際關系也表現出相對均等和平衡。

如此一來,個人的主體性在村莊層面凸顯出來,個體的私被允許但個體為避免被村落輿論壓倒多不會私心過重、損人肥己。這種地緣性的村落本身構成一種弱組織,個人人格價值的張揚與村莊的公共性很好的融合在一起,這種村落弱組織具有內生的公共性和公共生活,具有弱規范的公共規則,表現出低度整合的特征。三種價值類型的關系及其相對應的村落特征如下表所示:

三種價值類型及其對應村落特征比較

價值類型主體性價值本體性價值社會性價值行事邏輯無特殊主義特殊主義關系主義價值指向自我他人社會代際關系平衡不緊張不平衡不緊張不平衡緊張責任強度有限責任無限責任規范強度弱規范強規范結構強度彈性結構剛性結構

在傳統血緣性村落中,個體不具有獨立性,個體農民的行動遵從村落固有的結構性約束。在傳統村落文化中講究人倫和社會關系,社會所具有的意義,可以大到將個人完全淹沒的程度。而隨著中國快速的經濟發展、社會流動、信息傳播及國家權力向農村的滲透,現代性因素全方位進入農村和農民傳統的價值觀,改變和重建了農民行動的結構性條件,人逐漸走向“物化”。當本體性價值已經消失殆盡時,社會性價值很難保持其積極的作用力。村民在與他人的對比、競爭中獲得意義,村莊表現出來的是赤裸裸的算計、競爭,弱者、老年人被排斥在社會競爭之外,甚至出現老年人自殺成為秩序的狀況。

在市場經濟改革的浪潮中,地緣性村莊卻具有很強的生命力。調查發現當地一直保留了群眾評議會的傳統,強調“自己靠自己”、“不給本村拖后腿,不給灣子跌面子”;川西平原的地緣性村莊至今還強調“老實人有面子,而不一定是家庭勢力大或者有錢人有面子”,這也是個人主體性的一種體現。調查發現,這些村莊在集體力量退出之后,村莊總是存在一些積極分子,自然村落仍然保持一定的集體行動能力。還可以看到,公共生活并未衰退,無論是公共茶館還是農戶客廳都一直發揮著娛樂消遣、輿論集散的雙重功效。而不是如多數地區的農村,人們越來越多的空閑時間都是在家里度過,除了看電視、打麻將,在村里就找不到更好的事去做了。在非集體化之后,村民甚至連個聚會的地方都沒有。[6]在這種村莊中,個體是有意義的,個人幸福感的追求是被理解的。王習明在考察川西平原的村落時就指出川西農村呈現善治的狀態,并未發生因公共生活衰退而導致自我中心主義的泛濫以及由此帶來的對公共服務的負面影響,村民對他人與集體的責任意識依然存在。他還將川西農村善治的基礎歸結為善于變通、不認死理、能講道理、有合作意識的民情。[7]

在這樣的村莊中,當調查自殺問題時,往往得到這樣的回答“自殺是城里人想的事兒,農村怎么可能有人自殺呢?”。在這里,家庭作為生命的一種擴展和延伸,往往能夠容納各種相對獨立的人格。個人在村莊中表現出一種“軟綿綿的幸福感”,鄰里和睦,各種關系融洽,村莊仍然是溫情脈脈的生活共同體,依然是農民精神的依托,能夠承載起農民生活的意義世界。國家的撤出、現代性的入侵并沒有給這些村莊帶來摧毀性的影響,因為這些村莊已經內生出一套契合現代性價值并能夠抵御現代性沖擊的價值,那就是——主體性價值。托克維爾曾指出,擁有最佳的地理位置和最好的法制,沒有民情的支持也不能維護一個政體,但民情卻能減緩最不利的地理環境和最壞的法制的影響。[8]民情“為人在一定的社會情況下擁有的理智資質和道德資質的總和”,[9]是“習慣、思想和習俗的總稱”。[10]這里,主體性價值就是村落共同體的民情。

四、結語

閻云翔在《私人生活的變革中》明確指出,如果中國存在獨立的社會組織,如果農民能夠參與公眾生活,或許這就有可能產生另外一種在強調個人權利的同時也強調個人對公眾與對他人之義務的個人主義。可惜現實并非如此。并認為,自上個世紀80年代以來,公共生活衰落,社會秩序惡化,鄉村社區也在解體。國家在撤除了對地方公共生活的所有的政治經濟支持后卻依然不相信任何形式的社會自組織,這又使得已經衰落的公共生活雪上加霜。農民無法參與任何政治與公眾生活,只得閉門家中,對道德滑坡、自我中心主義的盛行等社會問題采取視而不見和曲意逢迎的應對態度。最終,無論是在公共領域還是在私人領域,他們對群體和其他個人的義務和責任感也就日漸消亡。[11]閻云翔對黑龍江下岬村的個案考察在反應變遷中的村莊方面雖具有代表性,但中國農村地域之廣大、環境之復雜、歷史之特殊遠非個案村所能涵蓋,他顯然沒有考察到這種具有主體性價值的地緣性村落的變遷邏輯。

主體性價值的存在使得地緣性村落本身具有弱組織(或者稱之為集團)①的特征,相對于傳統的血緣性村落,這種村莊社會網絡是一種指向主體價值的彈性結構,個體與集體,村民與村莊、個人與家庭之間能夠松弛有度,私人空間的發展以不侵害公共空間為前提。這為我們在本體性價值與社會性價值之間找到了一個平衡點。在現代性不斷侵入沖擊的現實狀況下,傳統價值的漸行漸遠似乎已經不可避免,因而在價值重建迫在眉睫的當下如何建立并發揮農民主體性價值確實值得我們深思。

注釋:

①梁漱溟指出中國人缺乏集團生活,并將集團生活確定為三個標準,詳見《中國文化要義》第65頁,學林出版社1987年版,而我們所考察的川西、南漳等地緣性村落符合這些標準。

[1][6][11]閻云翔.私人生活的變革[M].上海:上海書店出版社,2009.

[2]申端鋒.中國農村出現倫理性危機[J].中國評論,2007,(3).

[3]陳柏峰.價值觀變遷背景下的農民自殺問題——皖北李圩村調查.中國鄉村研究:第六輯[M].福建:福建教育出版社,2008.

[4]楊華,范方旭.自殺秩序與湖北京山老年人自殺[J].開放時代,2009,(5).

[5]劉燕舞.自殺秩序及其社會基礎[J].現代中國研究(日本)2009,(總25).

[7]王習明.川西平原的村社治理——四川羅江縣井村調查[M].山東:山東人民出版社,2009.

[8][9][10]托克維爾.論美國的民主(上卷)[M]北京:商務印書館,1991.

(責任編輯:筱 文)

D668

A

1672-1071(2011)02-0092-06

本文系國家社會科學基金項目“社會主義新農村文化建設調查研究”(10CKS009)的成果之一。

2011-02-24

王會(1984-),女,華中科技大學中國鄉村治理研究中心博士,從事中國鄉村治理研究。