勞動主題與馬克思的現(xiàn)代性批判思想*
——兼論哈貝馬斯和海德格爾對馬克思的批判

唐愛軍

(復旦大學哲學學院 上海 200433)

勞動主題與馬克思的現(xiàn)代性批判思想*
——兼論哈貝馬斯和海德格爾對馬克思的批判

唐愛軍

(復旦大學哲學學院 上海 200433)

本文從現(xiàn)代性自我確證問題入手,闡釋了黑格爾理性主義現(xiàn)代性理論的困境;指出了馬克思將“勞動”確定為現(xiàn)代性自我理解和自我批判的規(guī)范性概念,實踐哲學是現(xiàn)代性理論的哲學基礎;論述了哈貝馬斯和海德格爾對勞動現(xiàn)代性理論的批判;最后,指出我們應該從存在論根基處理解馬克思的“勞動”概念,在馬克思的哲學革命的視域中分析勞動現(xiàn)代性理論。

勞動;現(xiàn)代性;馬克思;哈貝馬斯;海德格爾

卡爾·洛維特在其名著《韋伯和馬克思》一書中,分析了馬克思和韋伯考察現(xiàn)代性的兩條路徑:前者是“人的自我異化”的視角,后者是“合理化”視角。與韋伯將現(xiàn)代性自我理解基于合理化或理性主義基本概念系統(tǒng)之中不同,我們認為,馬克思以“勞動”為核心,切入到現(xiàn)代性批判之中,開創(chuàng)了立足于勞動辯證法之上的現(xiàn)代性批判理論。

一、現(xiàn)代性原則及自我確證問題

哈貝馬斯指出,黑格爾是將現(xiàn)代性把握為哲學問題的第一個哲學家。從思維的角度把握現(xiàn)代,乃成為一種“哲學要求”。黑格爾發(fā)現(xiàn),主體性乃是現(xiàn)代性的基本原則,它是現(xiàn)代性的自我確證與自我批判的規(guī)范基礎。自由和反思是主體性原則的兩個基本點。哈貝馬斯指出了主體性包括四種內(nèi)涵:個人主義、批判的權(quán)利、行動自由和唯心主義哲學本身。[1]現(xiàn)代性之“歷史事件”主要是宗教改革、啟蒙運動和法國大革命。主體性原則被貫徹于諸多文化價值領域:自然科學揭開了自然的面紗又解放了認知主體;現(xiàn)代道德以肯定個體的主體自由為前提;在藝術領域中,富有表現(xiàn)力的自我實現(xiàn)成了作為生活方式出現(xiàn)的藝術原則。在現(xiàn)代社會中,科學、道德和藝術不斷分化,并構(gòu)成了不同的活動領域,各種探討自身所獨有的問題即真實性問題、正義問題和趣味問題。[2]正如韋伯所說的,西方社會各領域走上了“合理化”即理性主義的軌道。總而言之,“在現(xiàn)代,宗教生活、國家和社會、以及科學、道德和藝術等都體現(xiàn)了主體性原則”。[3]現(xiàn)代性原則在哲學上的表現(xiàn)即現(xiàn)代性的哲學話語就是:笛卡爾“我思故我在”中的抽象主體性和康德哲學中的絕對的自我意識。

黑格爾將現(xiàn)代性放置在西方理性概念系統(tǒng)之中并從中獲得現(xiàn)代性自我理解,闡述了現(xiàn)代性與合理性之間的緊密關系,進而將以主體為中心的理性標示為新時代的基本原則和規(guī)范基礎。然而,主體性原則同樣也是一種片面性原則,啟蒙理性自身是分裂的、自我矛盾的。康德第一個意識到理性內(nèi)部的分化,并對理性自身進行了批判與反思。但他并沒有意識到理性內(nèi)部之分化意味著現(xiàn)代世界諸多文化價值領域的分離,意味著現(xiàn)代性的分裂。黑格爾洞見到這一點。他深刻地察覺到主體性或理性原則能夠塑造出自由的主體并進行反思,削弱迄今為止宗教所發(fā)揮的絕對的一體化力量,但它并不能利用理性來復興宗教的一體化力量。[4]韋伯通過宗教社會學研究,也指出現(xiàn)代性之展開,就是宗教的和形而上學的世界之解神秘化即“祛魅”的過程,宗教在社會生活和政治安排中的合法性日益式微,合理性日益取得了社會的統(tǒng)治,它必然導致了信仰與知識的分離,生活系統(tǒng)的分裂,宗教整合性之喪失。宗教的衰退導致了信仰與知識的分離,而這一點是啟蒙自身所無法克服的。另外,主體性原則之片面性,不僅導致了理性內(nèi)部的分化,還使整個生活系統(tǒng)即現(xiàn)代世界都陷于分裂狀態(tài)。現(xiàn)代性的危機或分裂,在黑格爾那里,表現(xiàn)為知識與信仰的對立、啟蒙理性與實證性宗教的對立。此種對立源自康德式的反思哲學,它錯誤地把知性或反思放在了理性的位置上,并進而將有限上升為絕對。[5]一旦啟蒙矛盾的產(chǎn)生根源于二元論意義上的知性,那么現(xiàn)代性矛盾的解決,在黑格爾那里,合乎邏輯地體現(xiàn)為采取“一種超越絕對知性的理性”:“一種超越絕對知性的理性能夠采取強制的手段把理性在話語過程中必然要出現(xiàn)的矛盾統(tǒng)一起來。”[6]面對現(xiàn)代性危機或分裂,黑格爾沒有選擇浪漫主義批判之路,放棄了藝術作為面向未來的和解力量的審美烏托邦觀點,因為“黑格爾立刻意識到,浪漫藝術與當時的時代精神是契合的:浪漫派的主觀主義體現(xiàn)了現(xiàn)代性精神。”[7]藝術遁入現(xiàn)代性主觀主義之中,無法開展出實質(zhì)性的現(xiàn)代性自我批判。黑格爾仍然根據(jù)一種啟蒙自身內(nèi)部的辯證法去闡釋現(xiàn)代的批判,在啟蒙理性內(nèi)部尋求一種“和解力量”。這一核心思想,在哈貝馬斯看來,就是“在主體哲學范圍內(nèi)克服主體性”。以主體為中心的理性,既是導致現(xiàn)代性分裂的原因,同時它又是將之重新統(tǒng)一起來的“一體化力量”。為了克服反思帶來的分裂,消除主體性原則導致的實證性,黑格爾從先驗角度把理性理解為一種一體化力量,即上升為“絕對”。“絕對”作為一體化力量,既是現(xiàn)代性自我確證即主體性原則的規(guī)范自身,又能克服理性內(nèi)部的分化,將之統(tǒng)一起來。無論是啟蒙所展現(xiàn)的純粹知識理性,還是它所否定的信仰都不過是精神發(fā)展的不同環(huán)節(jié),兩者不應該絕對對立起來,它們可以在精神發(fā)展過程中得到統(tǒng)一,進而實現(xiàn)兩者的和解。哈貝馬斯闡述道:“黑格爾這樣做,其目的是要把哲學作為一種一體化的力量,克服由于反思本身所帶來的一切實證性——進而克服現(xiàn)代的分裂現(xiàn)象。”[8]

黑格爾把以主體為中心的理性作為現(xiàn)代性規(guī)范基礎,這一做法是否成功了呢?哈貝馬斯的回答是否定的。哈貝馬斯批判的要害在于:作為和解力量的理性,不可能從主體性中推導出來。黑格爾用主體哲學的手段來克服以主體為中心的理性,無非是將此種理性絕對化,尋求一種具有絕對主宰權(quán)力的“理性”。尼采指出,這種理性不是別的,就是權(quán)力,是十分隱蔽的權(quán)力意志。主體性原則體現(xiàn)了一種統(tǒng)治原則,而非一種和解品質(zhì);作為一體化的理性,充滿了暴力。主體性成為一種絕對者,主體性統(tǒng)治秩序把意識和解放的手段轉(zhuǎn)換成對象化和控制的工具。在面對進步與異化共存的現(xiàn)代性危機,黑格爾的解決方法無非將知性合理性“提升”為理性,希求以主體為中心的理性自身蘊含著克服分裂,解放奴役的和解力量。20世紀的現(xiàn)代性批判,特別是西方馬克思主義的社會批判理論,沿著黑格爾相反的路徑(韋伯的路徑)重新把理性還原為知性,把合理性還原為工具合理性,認為理性不過是絕對的工具合理性,是非人化的控制力量(而非和解力量)。這一“還原”將黑格爾理性的“虛假和解”揭示出來,也宣告了把主體性原則領會為現(xiàn)代性規(guī)范基礎的做法的破產(chǎn)。20世紀現(xiàn)代性發(fā)展形成的合理性統(tǒng)治(“鐵籠”)和國家官僚權(quán)力系統(tǒng),是對黑格爾“和解理性”或“倫理總體性”的諷刺。對此,哈貝馬斯犀利地透視出黑格爾在現(xiàn)代性問題上的困境:“黑格爾的哲學滿足了現(xiàn)代性的自我證明的要求,但付出的代價是貶低了哲學的現(xiàn)實意義,弱化了哲學的批判意義。”[9]

二、勞動原則與現(xiàn)代性主題

盡管黑格爾開創(chuàng)了現(xiàn)代性的哲學話語,但是他立足于主體哲學內(nèi)部解決主體性原則,導致了現(xiàn)代性理論陷入到無法避免的困境中。那么,以“勞動”為核心創(chuàng)制了實踐哲學的馬克思,在現(xiàn)代性理論上,其命運又是怎樣的呢?在哈貝馬斯看來,黑格爾的厄運同樣降臨在馬克思的身上。

洛維特認為,馬克思和基爾克果一開始就通過對“現(xiàn)實”概念的批判,顛倒了黑格爾的理性與現(xiàn)實的和解。盧格、費爾巴哈、馬克思等青年黑格爾派都是根據(jù)現(xiàn)實實存的概念來確定自己的黑格爾批判。在馬克思那里,社會的實存顯示給作為社會實踐的感性活動即勞動。[10]正是通過“勞動”展開的對黑格爾的批判,才奠定了馬克思現(xiàn)代性批判理論的基本闡釋路徑。其核心之點在于:強調(diào)存在之于合理現(xiàn)實性的重要意義,即海德格爾所說的給予存在先于意識的優(yōu)先地位。同時,馬克思為“存在”重構(gòu)了歷史維度,并嵌入到感性之中。由此,其積極成果在于:把面向未來的現(xiàn)在從全知全能的理性的控制之下解脫出來(哈貝馬斯語)。“勞動”的初始批判目標就是以主體性原則為基礎的理性。如此這般的理性,“只是揭示和破壞了一切壓迫、剝削、屈尊和異化的表面形式,目的是要在同一個地方建立起無懈可擊的合理性統(tǒng)治。”[11]

勞動之于自我意識或理性的優(yōu)先性,在現(xiàn)代性自我確證問題上就是勞動原則構(gòu)成了現(xiàn)代性的規(guī)范基礎。哈貝馬斯指出:“在實踐哲學看來,構(gòu)成現(xiàn)代性原則的不是自我意識,而是勞動。”[12]馬克思對黑格爾的批判,其直接理論后果就是生產(chǎn)概念取代了反思概念、勞動概念取代了自我意識概念。盡管馬克思在存在論上對黑格爾哲學進行了顛倒,由此現(xiàn)代性原則的表述改變了,但不可否認的是,馬克思同樣摒棄了“主觀思想”的浪漫主義批判;而是借助于黑格爾的方式即在啟蒙辯證法的基本框架中進行現(xiàn)代性規(guī)范基礎的重構(gòu)。“勞動”既是現(xiàn)代社會成就和矛盾的始源力量,同樣它也是解決現(xiàn)代性自我分裂、自我矛盾的力量源泉。要言之,正如哈貝馬斯論述的,黑格爾之理性有著和解力量,而馬克思的勞動有著解放內(nèi)涵。前者的基礎是認知主體的反思,后者的基礎是生產(chǎn)主體的實踐。哈貝馬斯這一判斷,隱在的理論指認在于:實踐哲學源于現(xiàn)代哲學模式即主體哲學范式。實踐哲學強調(diào)的不過是行為主體與可以操縱的客體世界之間的關系,和認知主體與客觀世界的關系具有同構(gòu)性。另外,勞動原則確保了現(xiàn)代性與合理性之間有著緊密的聯(lián)系。勞動所展現(xiàn)的仍是建立在主體和被控制的對象世界關系之中的工具合理性。“實踐哲學依然是主體哲學的一個變種,它雖然沒有把理性安置于認知主體的反思當中,但把理性安置在了行為主體的目的的合理性當中。在行為者和可以感知、可以掌控的對象世界的關系中,只能出現(xiàn)一種認知-工具合理性。理性的一體化力量,即現(xiàn)在所說的解放實踐,是不可能進入這種目的合理性的。”[13]正像具有權(quán)力意志的理性不可能引申出和解力量,同樣與工具合理性相契合的生產(chǎn)勞動也不具有解放內(nèi)涵。在馬克思那里,生產(chǎn)力及科學技術天然具有解放人類的潛能,而在諸如阿多諾、馬爾庫塞、哈貝馬斯等西方馬克思主義者那里,生產(chǎn)力及科學技術已然成為統(tǒng)治的工具,成為新的社會控制形式即“意識形態(tài)”。在《論過時的生產(chǎn)范式》一文中,哈貝馬斯說道:“解放視角不是源于生產(chǎn)范式,而是源于交往行為范式。”[14]他言之,馬克思的錯誤就在于試圖從“勞動”內(nèi)部追求現(xiàn)代性治療力量;而在他看來,生產(chǎn)范式之勞動引申出來的只能是工具-功利主義理性及其統(tǒng)治,而非解放力量。哈貝馬斯指出:“分裂的倫理總體性被認為是異化勞動,如果異化勞動應當從自身內(nèi)部開克服其異化,那么,解放的實踐也就必須從勞動自身當中產(chǎn)生出來。在這里,馬克思和黑格爾一樣陷入了基本概念的困境。”[15]此困境就是:從主體性原則出發(fā)克服主體性,或試圖在主體哲學內(nèi)部擊破主體性。

哈貝馬斯之所以認為勞動不能作為現(xiàn)代性的規(guī)范基礎,除了上文所述的原因(即生產(chǎn)范式之勞動與合理性統(tǒng)治的合謀關系;實踐哲學是主體哲學的變種,它同樣陷入到黑格爾式的困境中),還在于:哈貝馬斯認為,馬克思的“勞動”概念存在著混亂和錯誤。

第一,勞動概念混亂、含混不清。哈貝馬斯分析道,馬克思把勞動把握為現(xiàn)代性原則,并且僅僅是在技術和目的理性意義上理解勞動的,也就是經(jīng)濟運行或生產(chǎn)力系統(tǒng)中的“勞動”。該領域遵循的就是技術理性和功利原則,因此不存在“異化”。因為異化是在價值理性和價值規(guī)范意義上談及的,即在道德和藝術創(chuàng)造活動領域被理解的。哈貝馬斯認為,它的原型就是浪漫主義所美化的中世紀的手工勞動。所以,不能用另一個系統(tǒng)的基本原則和價值規(guī)范來衡量經(jīng)濟系統(tǒng)中的“勞動”,并批判為“異化”。因此,他認為,馬克思在分析經(jīng)濟系統(tǒng)的勞動即現(xiàn)代工業(yè)勞動的時候,將價值因素偷運到勞動概念中。因而,混亂在于:一方面,馬克思把勞動當作現(xiàn)代性原則的時候,強調(diào)的是勞動的技術層面和目的合理性層面。另一方面,分析資本主義生產(chǎn)過程的時候,又把價值理性即規(guī)范內(nèi)容納入到勞動概念中。當馬克思把異化概念用到技術和目的理性意義上的勞動上的時候,就容易出現(xiàn)混亂。

第二,把死勞動和活勞動抽象地對立起來。死勞動指的就是進行相互交換的勞動,是經(jīng)濟系統(tǒng)中的勞動,即資本主義經(jīng)濟系統(tǒng)或資本運作系統(tǒng)中的勞動。活勞動是人們生產(chǎn)使用價值的勞動,是日常生活領域中的勞動即生活世界之勞動。異化勞動之所以發(fā)生,或現(xiàn)代性危機的根源在于:生產(chǎn)使用價值的勞動過程轉(zhuǎn)化為資本的自我增殖的系統(tǒng)運行過程。現(xiàn)代性出路就在于后者回歸到前者,即系統(tǒng)回歸到生活世界。在馬克思看來,一切不能被納入到人的生活世界的系統(tǒng)因素都是無意義和無價值的。然而,在哈貝馬斯看來,馬克思忽視了資本主義經(jīng)濟系統(tǒng)的功能。用人的活勞動和死勞動對立意義上的異化勞動概論分析資本主義矛盾,實際上否定了經(jīng)濟系統(tǒng)中的勞動的工具理性的意義。而對于現(xiàn)代性自我理解而言,只有勞動原則才保持了其與理性的聯(lián)系。一方面,現(xiàn)代性原則在于勞動,在于經(jīng)濟系統(tǒng)中的技術功利的勞動,它確保了工具合理性或目的理性。正如馬克思指出,工具理性(以及相應的生產(chǎn)力和科學技術)是現(xiàn)代性的主要成就。另一方面,強調(diào)回歸到生產(chǎn)使用價值的勞動,即生活世界中的勞動,這就否定了經(jīng)濟系統(tǒng)中的勞動,以及相應的工具合理性的意義。無論哈貝馬斯的批評正確與否,但有個前提性東西,我們是需要明晰的,即:他是在康德-韋伯的二元論的“劃界”基礎上,分析馬克思的勞動現(xiàn)代性理論的。此一前提的澄清,有助于我們在回應哈貝馬斯對馬克思的批判過程保持正確的闡釋定向。

與哈貝馬斯一樣,海德格爾也對馬克思的“勞動”(實踐、生產(chǎn))概念提出了批評,并且指出了馬克思哲學無法成為現(xiàn)代性的批判基礎。海德格爾是從兩個方面來論述這一點的:馬克思哲學與現(xiàn)代形而上學集大成者即黑格爾哲學的關系問題;馬克思哲學與現(xiàn)代性基本建制的內(nèi)在勾連問題。黑格爾哲學不是現(xiàn)代形而上學之一種,而是現(xiàn)代形而上學之一切,是現(xiàn)代性的哲學完成。只要馬克思哲學依然從屬于黑格爾哲學,合乎邏輯的后果就是馬克思哲學仍然囿于現(xiàn)代性的晦暗之中,而無法創(chuàng)生出具有本質(zhì)深度的批判意味來。在海德格爾看來,盡管馬克思以他的方式顛倒了黑格爾的觀念論,然而此一顛倒,就其實質(zhì)而言,是非本質(zhì)性的顛倒,就像尼采對整個形而上學所做的顛倒或反動一般。馬克思反抗黑格爾哲學的核心概念即勞動(實踐、生產(chǎn))不過是黑格爾“存在”之變形,它不是與后者相抵牾,而是直接源自于后者。“對于馬克思來說,存在就是生產(chǎn)過程。這個想法是馬克思從形而上學那里,從黑格爾的把生命解釋為過程那里接受來的。生產(chǎn)之實踐性概念只能立足在一種源于形而上學的存在概念上。”[16]正如改變世界與解釋世界絕非全然對立,而是以后者開辟的意義區(qū)域為基本前提,馬克思之“實踐”同樣從屬于理論、精神及其活動原則。正是由于馬克思的“生產(chǎn)之實踐性概念”被置放在一種源于形而上學的存在概念上,即被限制在“理論與實踐之間的狹隘聯(lián)系”中,那么馬克思哲學勢必復歸于黑格爾哲學。海德格爾說道:“實踐是通過什么被規(guī)定的呢?通過某種理論,這種理論將生產(chǎn)的概念塑造為對人的(通過他自身的)生產(chǎn)。因此馬克思具有一個關于人的理論想法,一個相當確切的想法,這個想法作為基礎包含在黑格爾哲學之中。”[17]為什么海德格爾說,人以及關于人之生產(chǎn)的理論先行地歸屬于黑格爾哲學,或者說,馬克思的核心概念即勞動已然包含在黑格爾哲學之中呢?海德格爾下面的一句話給我們以重要的提示:“勞動的新時代的形而上學的本質(zhì)在黑格爾的《精神現(xiàn)象學》中已預先被思為無條件的制造之自己安排自己的過程,這就是通過作為主觀性來體會的人把現(xiàn)實的東西對象化的過程。”[18]

海德格爾指出,“當今之思想”就是對作為對象的存在者進行控制和統(tǒng)治的現(xiàn)代意識形態(tài)。現(xiàn)代主體哲學之統(tǒng)治被海氏稱之為諸強制,并且用“支架”一詞規(guī)定諸強制的共同之處。支架是形而上學之天命,“在這一天命中,人已經(jīng)從對象性的時代進入了可訂造性的時代”。現(xiàn)代個人處在諸強制之中,存在于技術的座架之中,這就是個體在技術時代中的境遇,這就是現(xiàn)代人的存在之天命。進步強制通過規(guī)定了整個大地的現(xiàn)實而統(tǒng)治著當今,并且它引起了生產(chǎn)強制,后者又與一種對不斷更新的需求的強制聯(lián)系在一起。[19]生產(chǎn)和需求之強制是規(guī)定著現(xiàn)代世界的統(tǒng)治力量。或者說,“人的自身生產(chǎn)帶來了自身毀滅的危險”。“馬克思主義把生產(chǎn)設想為:社會之社會性生產(chǎn)——社會生產(chǎn)其自身——與作為社會存在體的自身生產(chǎn)。既然馬克思主義這么想,它就是當今之思想,在當今進行統(tǒng)治的就是人的自身生產(chǎn)與社會的自身生產(chǎn)。”[20]生產(chǎn)邏輯是一種統(tǒng)治和控制規(guī)定,生產(chǎn)之理論從屬于主體哲學,是一種諸強制的理論表達。因此,海德格爾說,馬克思達到了虛無主義的極致。

海德格爾的意圖是明顯的:勞動(實踐、生產(chǎn))源自(黑格爾的)形而上學的存在概念,并且是一種體現(xiàn)主體性原則的暴力和統(tǒng)治邏輯;馬克思哲學從屬于現(xiàn)代形而上學基本建制,是諸強制的理論表達。正是如此,馬克思實踐哲學不可能成為現(xiàn)代性批判的哲學基礎,反而是“當今之思想”即現(xiàn)代性意識形態(tài);勞動概念顯示出來的乃是現(xiàn)代社會之進步強制,是生產(chǎn)邏輯之主體性暴力。

無論哈貝馬斯反對勞動解放論,還是海德格爾對通過生產(chǎn)邏輯來擺脫諸強制造成的困境做法的懷疑,意指的是同一個東西:勞動無法成為現(xiàn)代性自我理解和自我批判的規(guī)范性概念;馬克思實踐哲學不能成為現(xiàn)代性批判基礎。

三、馬克思現(xiàn)代性理論的存在論基礎

海德格爾和哈貝馬斯等西方學者之所以拒絕承認馬克思實踐哲學能夠構(gòu)建為現(xiàn)代性批判的規(guī)范基礎,一個關鍵性的緣由在于他們沒能在存在論根基處審視馬克思的“勞動”(實踐)概念,很大程度上是在存在論缺失之語境中做了近代化的理解,由此導致的后果是:錯估馬克思哲學的基本性質(zhì),將之歸并到現(xiàn)代形而上學(現(xiàn)代哲學,或稱近代哲學,modern)譜系中。

盡管大部分西方學者意識到馬克思放棄了“黑格爾的概念立場”(伽達默爾語),但他們只是在相當有限的范圍內(nèi)給予了闡釋,而沒有在存在論根基處對之進行本質(zhì)性的澄明。無論是海德格爾指出的馬克思和尼采以某種方式吊詭地復歸于黑格爾哲學,還是哈貝馬斯認為的馬克思哲學只是黑格爾哲學之變種,兩者的核心的理論錯誤在于將馬克思“勞動”概念等同于黑格爾的“勞動”(理性、存在),或者說是在黑格爾主義闡釋傳統(tǒng)中談及馬克思的“勞動”概念。前者認為“生產(chǎn)之實踐性概念”源自黑格爾存在概念;后者指出實踐是合理性的另一種表達。黑格爾和馬克思“勞動”概念之異同,不在于字詞表面之爭論,而在于我們究竟是在(現(xiàn)代)形而上學之內(nèi),還是在形而上學之外來關涉“勞動”之內(nèi)涵的。黑格爾顯然是在現(xiàn)代形而上學之內(nèi)來討論“勞動”的。不可否認,黑格爾最早意識到勞動成為時代主題。在耶拿演講、《精神現(xiàn)象學》以及《法哲學原理》等著作中,他多次以勞動為討論的主題,對之做出了許多重要的理論闡釋。海德格爾所謂的“勞動的新時代的形而上學本質(zhì)”也的確是由黑格爾初始揭示出來的。然而,馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對黑格爾哲學展開本質(zhì)性批判之際,深刻揭露出黑格爾惟一知道并承認的只是抽象的精神勞動。馬克思之“勞動”(感性的對象性活動)一開始就與黑格爾之“勞動”(純粹活動)處于對立之中,并使實踐哲學從黑格爾哲學中脫離出來。遺憾的是,很多西方學者并沒有看到這一點。比如,海德格爾還是把馬克思的“勞動”僅僅理解為精神勞動,理解為黑格爾之“存在”。海氏說道:“馬克思仍然保持在黑格爾的形而上學里;因為,就每種生產(chǎn)的真正生產(chǎn)性是思想而言,現(xiàn)實性的生存總是作為辯證法,也就是作為思想的勞動過程而存在……”[21]

黑格爾“勞動”概念之積極意義就在于它表達了一種活動原則或歷史原則,其基本限度在于它只是切中了“思維的邏輯的生產(chǎn)史”。通達歷史性辯證法的“勞動”,在黑格爾那里,只能是“純粹的活動”。在啟蒙辯證法框架中所展開的現(xiàn)代性批判,也不過是純粹活動向外設定異己對象及其揚棄對象而已。正是由于黑格爾是在現(xiàn)代(近代)形而上學范圍內(nèi)談論“勞動”,由之展開的現(xiàn)代主體性規(guī)定也就不得不先行地禁錮在“我思”或“意識”晦暗中,即現(xiàn)代形而上學的基本建制中。

現(xiàn)代形而上學基本建制是“意識的內(nèi)在性”。黑格爾就是在其基本建制中把握現(xiàn)代性自我確證及其批判基礎的。現(xiàn)代主體性原則之理解也是立足于意識的存在特性而實際開展的。因為意識的存在特性,是通過主體性而被規(guī)制的。在現(xiàn)代形而上學境域中,意識的存在特性(內(nèi)在性)就是主體性,它們是一回事。黑格爾現(xiàn)代性困境,在其存在論上,就是根源于意識哲學之困境,在于意識主體保持在內(nèi)在性之中并由之“出來”所構(gòu)成的自相矛盾。總而言之,現(xiàn)代性基本建制即意識內(nèi)在性的貫穿或持存,構(gòu)成現(xiàn)代性批判能否開辟出實質(zhì)性道路的存在論前提。

公允地說,馬克思完成了此一任務。馬克思顯然是從與“我思”截然不同的出發(fā)點開啟現(xiàn)代性批判的,并為之規(guī)定了方向。“勞動”(即感性的對象性活動)實際上就是內(nèi)在性之“出離”,是對現(xiàn)代性基本建制的突破。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的一段話集中說明了這一點:“當現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設定為異己的對象是,設定并不是主體;它是對象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動。……因此,并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象,而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動,證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”[22]黑格爾把“主體性”置放在“我思”的基本闡釋路向上,馬克思則是在“對象性活動”的生存論境域中審度主體性。前者之主體性,乃是“純粹活動”之外化,是精神主體之設定。后者之主體性,乃是“對象性的本質(zhì)力量的主體性”。馬克思在“主體性之立足點的哲學”(海德格爾語)之外來論及主體性的。馬克思突破了現(xiàn)代主體哲學的汪洋大海,通過“勞動”所通達的“主體性”(即“對象性本質(zhì)力量的主體性”),決不是海德格爾和哈貝馬斯所說的生產(chǎn)諸強制的理論表達,主體性暴力之展露;而毋寧說是現(xiàn)代性診斷的“病理學”,是現(xiàn)代性批判的規(guī)范基礎和價值旨歸。因為它突破現(xiàn)代性的桎梏,又以一種“反思現(xiàn)代性”的態(tài)度在現(xiàn)實歷史展開的過程中尋求現(xiàn)代性的出路,為人類解放做出了莊嚴承諾。這便是共產(chǎn)主義。海德格爾曾告誡我們,共產(chǎn)主義決不是政治黨派之修辭。的確如此,現(xiàn)代性視域中的“共產(chǎn)主義”只有在存在論根基處方能得到本質(zhì)性的闡明,它達及的乃是“人的自然的本質(zhì)”和“自然的人的本質(zhì)”,是自然主義和人道主義的統(tǒng)一。

我們的核心觀點是:勞動是現(xiàn)代性自我理解和自我批判的規(guī)范性概念,馬克思實踐哲學是現(xiàn)代性批判的哲學基礎。對之,我們所要做的工作是:將馬克思的“勞動”概念與黑格爾之存在(純粹活動、理性)概念區(qū)別開來,在生存論路向上闡釋馬克思勞動的“內(nèi)容實質(zhì)”;從現(xiàn)代性基本建制的角度出發(fā),分析馬克思哲學的基本性質(zhì)。馬克思哲學瓦解了現(xiàn)代性的基本建制,它不是任何意義上的現(xiàn)代主體哲學,馬克思在存在論根基處發(fā)動了哲學革命,顛覆了現(xiàn)代形而上學(現(xiàn)代性意識形態(tài)、現(xiàn)代性之觀念形式)。由此,在現(xiàn)代性規(guī)范問題上,它不是從我思的基本定向中把握主體性,進而透視主體性內(nèi)部之分裂并尋求根治,而是在“勞動”所開啟的感性生存論境域中辨析主體性,并揭示為“對象性的本質(zhì)力量的主體性”,從而把握現(xiàn)代性的自我理解和自我批判。

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[21]張祥龍.海德格爾思想與中國天道[M].北京:三聯(lián)書店,1996.446.

[22]馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京:人民出版社,2000.105.

(責任編輯:向 陽)

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1672-1071(2011)02-0026-06

2011-01-27

唐愛軍(1984-),男,江蘇東臺人,復旦大學哲學學院馬克思主義哲學博士生,上海師范大學知識與價值科學研究所助理研究員。主要從事馬克思哲學研究。