共同體的消解:現代性成長的缺憾及其困境*

吳文勤

(中共無錫市委黨校 江蘇 無錫 214086)

共同體的消解:現代性成長的缺憾及其困境*

吳文勤

(中共無錫市委黨校 江蘇 無錫 214086)

在傳統社會,以血緣、地緣、共同價值等為紐帶建立起來的“共同體”為個體提供了生命的安全和心靈的安定,同時也約束了人的自由。現代性的成長中的解放政治、時空分離、脫域機制和反思性機制消解了維系傳統共同體賴以生存的基礎。共同體的消解,導致了不確定性和風險性日益呈現出來,以至于現代性被體驗為意義世界的喪失和生命世界的碎片化,一種無價值感、無目標感和無方向感的體驗深深觸及了現代人的內心。現代人迫切需要解決如何在個體化的邏輯下繼續保持人們生活的價值感與確定性,以便克服精神上的不安,進而獲得穩固的歸屬感。然而,這一矛盾困惑至今是個懸而未決的問題。

共同體;現代性;個體自由;本體安全;確定性

一

人類是社會性動物。人類在地球上出現伊始,就在尋求生命的安全和心靈的安定。傳統共同體在給人們提供了安全和安定,同時也約束了人的自由。在傳統社會,人類更多地受到外界環境的制約,在自然界面前人類顯得非常弱小。人類要戰勝自然,就必須團結在一起。近代社會以來,人類依靠技術的進步不斷獲得人自身的解放,即逐步擺脫地域的限制、時間的限制和對他人的依賴,將人類從家庭、村落、宗教團體等共同體的嚴格控制下解放出來,為個體提供了前所未有的選擇機遇,個人主義得以興起,從而形成了與傳統社會完全不同的社會。德國社會學家滕尼斯用“共同體”與“社會”兩個不同的概念對此進行了描述。在滕尼斯看來,人們之間的相互關系可以區分為兩種,或者被理解為現實的或有機的生命—身體和血緣的結合,或者被理解為思想的和機械的形態,相互獨立的個人的一種純粹的并存。前者就是共同體,后者就是社會。滕尼斯認為,“共同體是永久的和真正的共同生活,社會不過是一種暫時的和表面的共同生活。”[1]尤其是隨著現代性的不斷擴張,人類在獲得自身解放的同時,也付出了昂貴的代價。這就是,人類獲得的自由同時,也導致了傳統共同體的消解,導致了人類安全感和歸屬感的下降。自由度的提高與安全感和歸屬感的匱乏成為現代人面臨的雙重生存境遇。當前,人們在享受現代性成長帶來的成果的同時,也在反思現代性給人類帶來的生存困境。一些共同體主義者(社群主義者)想回歸傳統共同體社會,重建現代人的精神家園,而自由主義者則想構建一個與自由主義相容的共同體。

那么,人類能夠重回傳統共同體社會或者重建共同體社會嗎?要回答這個問題,首先就必須弄清楚什么是共同體?形成共同體的基本要素是什么?對于什么是共同體,當今有不同的解釋,也是爭議不休,難以給予明確定義的概念。因此,要理解這一概念,最好是回到滕尼斯和涂爾干等經典理論中去。在滕尼斯的社會理論中,共同體在哲學層面上與“社會”相對。共同體指的是“一種共同的生活,只要它是建立在意志的協調一致、基本上是建立在和睦的基礎之上,并通過習俗和宗教產生和改良。”[2]在任何的一種共同的生活中,都存在著享受和勞動,形成某種不同勞動分工和享受分配,產生著享受和勞動的相互性。最為普遍的共同體形式包括血緣共同體、地域共同體和精神共同體。而這三者有時又是緊密地聯系在一起的。血緣共同體作為行為的統一體發展為和分離為地域共同體,地緣共同體直接表現為居住在一起,而地緣共同體又發展為精神共同體,作為在相同方向上和意義上的純粹的相互作用和支配。[3]涂爾干則是通過與有機團結的對比,指出了共同體是基于相似性之上的,由共同的情感和共同的觀念聯系起來的社群。“在共同體中,個體屬于集體,社會成員的共同觀念傾向在數量和強度上都超過了成員自身的觀念和傾向。”[4]按照伊茲歐尼的觀點,共同體由兩個基本要素組合而成:“A,它是一群個體內部情感-滿溢的關系,這種關系總是彼此相互交織和加固(而不是純粹的一對一,或者鏈條式的個體關系);B,它是對一組共享的價值、規范和意義,以及一個共享的歷史和身份認同的一定程度的承諾,簡言之,是對一個特定文化的一定程度的承諾。”[5]即構成共同體的最為核心的兩個要素是紐帶和共享價值。而這種紐帶和共享價值,正如滕尼斯所說,是建立在相互間密切的認識之上的,只要這種認識是受到一個人直接參與另一個人的生活即同甘共苦的傾向性所制約,并反過來又促進這種傾向。[6]而這種最為典型的共同體生活是村落生活和古希臘城邦生活。

傳統共同體是生活在一個相對固定的區域之內,人數相對不多的集合體。血緣關系是構成共同體最為原始的紐帶。隨著血緣關系的擴展,具有相同祖先的人們居住在相對穩定的土地上,這塊土地構成了他們共同生活的基礎,人們在這個共同的土地上生活著、勞動者、緊密地交往著。人們的“勞動-生活-娛樂”的場所基本一致。共同體,既是勞動的場所,也是生活和娛樂的場所,它是培養人們的工作、生活和社交技能的場所。“生于斯,死于斯”,人們有著相似的人生經歷和共同的體驗,通過共同勞動和相互間親密的交往,形成了許多風俗習慣,產生了共同的記憶。“它以一種經常反復的、共同體活動為前提,不管其原始的意義是什么,通過實際的練習、流傳、遺傳而變成為輕而易舉和自然而然的——變為不言而喻的,因此在既定的環境下,被認為是必須的。”[7]正如相互并生活著的人們之間的習慣是在血緣的本能之外最強有力的紐帶一樣,記憶甚至能使生者與死者聚留在一起,生者還認識、畏懼、崇敬死者。人們通過各種祭祀儀式對祖先進行祭拜,使祖先的傳統得以繼承和流傳。傳統構成了人們生活的基本“背景”,為社會活動提供了清晰的框架,為人們的生活提供了明確的坐標。在共同體內,個體的時空方位是明確的,身份也是確定的。大部分每日的生活都是極為例行化的。在大多數時間和地點背景下,正是這種例行化的、很大程度上視為理所當然的社會生活特征,給表現為一種有規律地循環的“每日生活”或者“平常生活”賦予了意義。[8]傳統將過去、現在和未來聯系在一起,并為現在和未來提供意義解釋和預見性,從而成為個體安全感和確定性的源泉。因此,共同體具有明確的兩個特征:一是時空上的相似性或者高在場可得性;二是文化的同質性,即都建立在傳統實踐的相似性和持續性的基礎上,建立在血緣關系作為集體組織的媒介這一重要基礎上。[9]這種基于情感和共享價值的共同體,是一種相互認知、相互熟悉、相互信任,并具有基本相同經歷和體驗的熟人社會。人與人之間的親密交往、兄弟手足情深、穩固的世俗禮儀和風俗習慣,使得個人能夠從共同體當中獲得一種穩定的歸屬感和安全感。齊格蒙特·鮑曼這樣描述共同體:“它就像是一個家,在它的下面,可以遮風避雨;它又像一個壁爐,在嚴寒的日子里,靠近它,可以暖和我們的手。……在這個共同體中,我們可以放松起來——因為我們是安全的,在那里,即使是在黑暗的角落里,也不會有任何危險(誠然,這里幾乎沒有任何“角落”是“黑暗”的)。在共同體中,我們可以相互很了解,我們可以相信我們所能聽到的事情,在大多數時間里我們是安全的,并且幾乎從來不會感到困惑、迷茫或震驚。對對方而言,我們相互之間從來都不是陌生人。”[10]這種穩定的共同體有明確的分界線,自我與他者之間存在著相對明晰的界限,每個個體對自己的身份有著明確的認知。個體屬于共同體,離開了共同體,個體就會顯得弱小,甚至可能無法生存。在傳統社會,每個個體一生下來,就被特定的共同體包圍著,每個人的一生幾乎離不開自己生活的土地,個人的生存空間是穩定的,風俗習慣和道德規范調節著共同體中各個成員的關系。在共同體中,人們自小就接受并學習這些禮俗,每個人在嚴密的道德律條下從事著自己“本份”的活動,而不許越這種倫理道德規范雷池一步。這樣,個體被牢固地固定在共同體之上。由此也使得個體的獨立意識得不到發展,個體的獨立人格得不到展現。[11]

二

現代性是消解傳統共同體的力量。共同體的消解,導致了不確定性和風險性日益呈現出來,以至于現代性被體驗為意義世界的喪失和生命世界的碎片化,一種無價值感、無目標感和無方向感的體驗深深觸及了現代人的內心,似乎“一切堅固的東西都煙消云散了”。共同體是如何一步步被現代性的擴張所消解的?本文運用吉登斯關于現代性動力機制的理論來分析共同體是如何被消解的。

(一)解放政治:啟蒙運動催生了人類在進步主義旗幟下對“解放”的普遍追求,使人們堅信人類對歷史的創造過程同時也是人類獲得解放的關鍵。在吉登斯看來,解放的根本在于實現個人自由的價值目標。“解放”的發展歸結為兩個方面:第一方面,作為科學精神的反映,它表現在人類追求從自然和傳統(或者說歷史)中解放出來,即使個體不斷地從與自然的依附關系中和勞動的困苦中解放出來,從長期以來被認為是理所當然的傳統、風俗、慣例以及宗教的權威中解放出來。第二方面,通過民主的精神,使個體從等級秩序和權威政治中解放出來,把大部分人從不平等和受壓迫的境遇下解放出來,消除權利之間存在的差別,給所有人以同等的生活權利,用民主的規范限定什么樣的統治才是合法的、可以站得住腳的。[12]解放政治表面表現為人類征服自然、解構傳統、推翻專制統治等勃勃雄心,表現為追求正義、民主、平等、科學和富足等滾滾巨浪,但它的背后蘊含著深刻的精神理念,那就是對自由的確認和對人的主體地位的確認。“解放意味看通過讓個體能夠在某種意義上擁有在其社會生活的環境中自由和獨立行動的能力,來把集體的生活組織起來。”[13]解放政治的發展,使個人主義和自由主義得到快速發展,并占據了西方現代社會的主流。社會的單位是個人,而“共同體是個虛構體,由那些被認為可以說構成其成員的個人組成。那么,共同體的利益是什么呢?是組成共同體的若干成員的利益總和。”[14]

(二)時空分離:群落社會(傳統共同體)的時間延伸主要通過兩大彼此交疊的現象得以實現:一是傳統具有的合法性地位;二是血緣在社會結構化過程所發揮的根本作用。不論是否在血緣系統或者祖先崇拜中正式定形,血緣關系都深嵌于時間中,把個體與逝去的祖先聯系在一起。通過標示生命周期的各個階段,血緣關系還有助于定位個體的生活時序。群落社會的時空延伸水平很低,社會流動不涉及媒介性的空間超越:也就是說,與大型社會不同,不存在與身體缺場的其他人進行有規律的交易。社會共同體結構化過程中不涉及在場與缺場的分化。[15]而在現代性的發展過程中,社會互動在空間上的擴張和時間上的壓縮已經成為“時空交匯”的最顯著特征。在現代,社會互動的全球化性質與降低在場可得性距離的新媒介的發明攜手同行。電話、電視、英特網等盡管不像普通面對面互動那樣實現互動各方完全在場,但的確使他們能夠跨越無限的空間距離實現第一時間的接觸。[16]人們知識的獲取、生活方式的習得、社會的交往均可以突破時空的限制,可以通過不在場的接觸來實現。在以光速運動的網絡世界中,空間簡直可以在“須臾”之間穿越;“遠在天邊”與“近在眼前”之間已經沒有差別了。空間不再對行動和行動的績效產生約束,空間已沒有多大意義,或者根本沒有意義。“遠在天邊”發生的事通過電視、網絡可以直接展現在眼前,影響著事件之外的人。電視機在農村的普及,以都市生活方式為主要內容的電視節目沖擊著農村傳統的生活方式。居住在鄉村中的人們可以通過電視等媒介來體驗都市里的生活,并模仿城市人的生活方式。

(三)脫域機制:脫域是指社會關系從彼此互動的地域性關聯中,從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構的關聯中“脫離出來”。[17]在吉登斯看來,脫域就是“社會關系擺脫地域性的場景,并在無限的時空區域實現‘再聯結’”[18]具體地說,脫域機制所要表明的是:社會關系從具體社會情境中抽離出來,而與相隔遙遠的其他情境中的社會關系整合在一起。脫域機制存在兩種表現形式:象征符號和專家系統。前者表現為無須考慮任何特定的情境,卻能將身處不同時空、具有不同特質的個人或者團體“聯結”在一起的“交流媒介”。最為典型的和跨越時空范圍最為廣泛的象征符號是語言、貨幣和權力。“專家系統”表現為由具體特定專業技術知識的專家所組成。各種專業知識已經不僅僅局限于專門的技術領域,而是延伸到宏觀的社會領域和微觀的自我領域,構成了我們今天生活的“背景”。個體的生存不再受共同體區域的限制,不再依賴于長輩的技能傳授。現代性瓦解了傳統的親緣關系,把社會關系從血緣和親屬關系中抽離出來,按照自由、平等和民主的原則進行重新組織,從而成為一種純粹的關系,也就是“一種隨時都可以中斷的社會關系,只有當它能夠為每一個個體提供充分的心理回報的時候,這種關系才能得以維持。”[19]在高度現代性的條件下,個體已經失去了其穩定而恒常的信任基礎,信任關系被置于一種漂浮和無根的狀態,從而使個人的本體安全遭受磨難。

(四)反思性機制:現代社會的發展過程明顯表現出一種這樣的趨勢,現代科學越是向前發展,傳統合法性就越受到質疑,傳統存在的基礎也越被侵蝕和消解。在吉登斯看來,現代科學使傳統不斷趨于瓦解的原因主要在于“反思現代性”的發展。科學反思性的基本原則表現在:在這個世界上,一切既定的知識權威都必須被看著是可以質疑和可以修正的,它們建立在流沙之上。傳統不再是理所當然的,傳統必須自我解釋,公開接受質問或對話。現代性要瓦解的第一種傳統和要“褻瀆”的第一個“神明”是傳統忠誠,是束縛人們手腳、阻礙人們前進和約束人們進取心的習俗性的權利和義務。傳統和舊秩序命運發生轉變,自己被扔進“熔爐”,在當今流動的現代性的時代里接受熔解的考驗。[20]現代性打破了一切終極性權威,從而也淡化了傳統權威在人們日常生活中的重要性,使傳統的程式真理日益失去其迷人的魅力,使傳統存在的精神基礎日益被消除。由此,由傳統所提供的穩定性生活基礎被抽掉了,現代社會的生活失去了穩定和固定不變的根基。這個世界越來越擺脫了傳統所帶來的約束,個體擁有了極大的自由,但他必須選擇自己的生活方式和做出自己的生活抉擇。由于共同道德規范和行為準則的消失,將導致以自我為中心的,甚至是自戀的行為方式。正如特里·伊格爾頓所指出:社會變成了“一個由那些獨立自主的,各行其是的成分組成的大雜燴;他們的自我實現,讓人感覺不到可以增進人際交往的凝聚力”。[21]其后果是社會信任的喪失和共同體的衰落。傳統社會凝聚紐帶的式微和新型社會凝聚幻滅的缺失導致社會轉型過程中“失范”狀態的出現,現代社會失范的根本原因在于道德信仰的缺場。

三

隨著現代性的增長,傳統的共同體被逐步消解。正如鮑曼所言,在當代社會,“共同體的紐帶日益變得可有可無了……隨著民族聯系、地區聯系、共同體聯系、鄰里聯系、家庭聯系以及最后與某人自我前后一致的理念的聯系的持續弱化,個人忠誠的范圍也縮小了”。[22]近代以來出現的日漸增強的個人原子化和社會碎片化的趨勢,與之相伴隨的是一種對共同體的冷漠感,個人專注于自我而心無旁騖,過分自戀。無止境經濟增長的欲望阻止了人們對真、善、美的追求,使人變得狂躁緊張、內心分裂和焦躁不安,從而引發人與人之間的沖突。社會日益集中化摧毀了眾多的小型民間組織,割斷了人與人之間長期維持的親密關系,人們難以獲得人生的統一性和連續性。[23]盡管人們可以通過多種形式局部地結合起來,但這種結合在很大程度上是純粹工具意義上的,無法為個體認同提供意義視野。結果造成了個體認同和集體認同的危機。共同體的解體使人們獲得了自主性,但卻使個體的迷失,失去了確定性、可靠性和安全感,人們陷入了隔離、孤立與焦慮的困境,變成了游蕩于都市中的“陌生人”、“流浪者”、“旅行者”、“漫步者”、“比賽者”、“消費者”、“游戲者”……

人們在享受現代性帶來的文明成果的同時,也在深刻地反思現代性帶來的缺憾。為了克服個體迷失所產生的種種流弊,維系個人的本體安全,人們產生了一種濃厚的認同情結和歸屬鄉愁,急切地追問和確認“我是誰”。于是形成了一種蔚為大觀的“共同體主義”風潮。共同體主義者不約而同地訴諸于共同體的構筑,并認為共同體是一種自由的處境化,是拯救原子主義自由觀和社會碎片化的出路。共同體是一種展現人的本質存在,是恢復人類生活豐富性和多樣性,達到美好幸福的生活目的的場所。在共同體中,人們相互都很了解,可以相信所聽到的事情,在大多數時間里是安全的;在共同體中,人們能夠互相依靠對方,幾乎從來不會感到困惑、迷茫或是震驚。然而,在現代性背景下,重構共同體面臨的挑戰是:如何在個體化的邏輯下繼續保持人們生活的價值感與確定性?人們能同時獲得個體自由與本體安全嗎?還是魚和熊掌不可兼得?維系傳統共同體的紐帶均被現代性的擴張給徹底顛覆了,重返傳統共同體是不可能了。那么我們現代人還能建立起心目中的共同體嗎?這是現代性成長過程面臨的至今尚未破解的最大困境。

面對這一困境,社群主義中的大多都要求回到傳統當中,“恢復”某一種共同善觀念,遏制或削弱會瓦解共同善觀念的多樣性。社群主義代表人物麥金太爾認為,只有通過建構共同體傳統以取代自由個人主義,才能避免由情感主義帶來的道德紛爭與混亂,從而走出道德無序的混亂狀態。怎樣建立共同體?他認為,只有回歸亞里士多德的共同體傳統,回歸到一個注重人生目的,講究德性的環境當中去,才能克服自由主義帶來的道德紛爭與混亂。為此,就必須返回到我們一直寄生其中的歷史與傳統,去尋找新的資源和靈感;必須求諸于我們生活其間的各種各樣的和多層次的道德生活共同體(家庭、城市、群體、社團和聯合體),去尋求完整的而非片面、實際的而非抽象的、具體特殊的而非普遍主義的道德理解。另外,也有一些社群主義者,他們承認個人選擇與文化多元不僅是現代社會不可逆轉的事實,而且還是價值的特征,但是他們擔心,傳統中維系社會團結的資源不足以承受這么大的多樣性。因此,他們致力于尋求新的更強的共同資源來抵消越來越強的多樣性,通過對我們差異性的慎議來建構社會團結的新紐帶。但是,這些旨在加強社會團結而同時又尊重多樣性與選擇的不同提議是否有效,在很大程度上還懸而未決。許多社群主義者在鄉愁般的哀嘆與建構團結的新紐帶的憧憬之間搖擺。[24]

而自由主義認為,在現代價值觀念和善觀念的多元性的文化背景下,不可能存在麥金太爾等社群主義者所主張的那種道德同質性社會。對于各種(尊重正義的)生活方式的價值,不能進行公共排序,不存在某一特殊的生活觀或某一生活觀視為最有價值的生活方式。德沃金認提出了自由主義寬容共同體,認為寬容共同體才是真正自由主義的共同體。他認為,共同體的集體生活僅僅是它的正式的政治生活。德沃金的這種政治集體生活意義上的共同體活動或行為,是在公共領域意義上的。德沃金指出“當公民承認自己的政治共同體有共同的生活時,他們的個人生活的成敗在倫理上取決于這種共同體生活的成敗,這里他們便是認同于這個共同體。”[25]“這個共同體就會具有重要的穩定性和政治性的資源,即使他的成員在何為公正上有很大分歧。”[26]政治共同體具有相對于我們個人生活而言的倫理優先性。但是,社群主義者提出,這種共同體的維系紐帶過弱,無法實現社會的真正團結。麥金太爾指出,“現代自由政治的社會只能呈現為一群為了共同防衛而捆在一起的‘烏有鄉’公民的集合體而已。他們最多擁有以互利為基礎的低級的友誼形式。他們缺乏友誼的紐帶顯然與這類自由社會所自詡的道德多元論有密切的關系。”[27]鮑曼用非常形象的“衣帽間式的共同體”描述了這種現代性背景下的共同體:“它們往往是短暫多變、‘方向單一’或‘目標單一’的。他們的生命區間是短狹的,然而又充滿著嘈雜和狂暴激烈。他們的力量不是源自于它們被期望著的持久、延續,而矛盾的是,源自于它們的不穩定性和不確定性的未來,源于它們脆弱的存在所叫嚷著要求的警惕性敏感性和情感的投入。”[28]個體自由與本體安全之間的矛盾仍然是個懸而未決的問題。甚至,人們在思索“在現代性的背景下,這種矛盾能解決嗎?”

[1][2][3][6][7][德]滕尼斯.共同體與社會[M].北京:北京大學出版,2010,45、257、53、59、235.

[4][德]涂爾干.社會分工論[M].北京:三聯書店,2000.90.

[5]Am itai Etzionj“Creating G ood Communities and G ood Societies”,Contemporary Sociology,Vol,29,No.1.參見周濂.政治社會、多元共同體與幸福生活[J].華東師范大學學報(哲學社會科學版),2009(5),188.

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[22][英]齊格蒙特·鮑曼.共同體[M].南京:江蘇人民出版社,2003.56.

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[27][美]A.麥金太爾.追尋美德:道德理論研究[M].南京:譯林出版社,2003.198.

(責任編輯:玉 東)

D081

A

1672-1071(2011)02-0044-05

2011-01-12

吳文勤(1973-),男,漢族,江西臨川人,中共無錫市委黨校科研處副處長,副教授,研究方向:政治哲學、政治社會學與政黨政治。