論莊子與惠施哲學思想的差異

趙炎峰

論莊子與惠施哲學思想的差異

趙炎峰

《莊子》一書中記載有許多莊子和惠施的精彩辯論，這成為我們研究惠施思想的重要材料。從二人思想的對比研究中，我們發現莊子和惠施在存在觀、認知方式、哲學方法、人生哲學等方面均有很大的分歧與差異。莊子與惠施代表了中國古代哲學的兩種思維進路，二人哲學思想上的差異在一定程度上反映了道家與名家思想旨趣的差異。莊子及其代表的道家“逍遙”哲學在存在問題和人生境界上的確超越了惠施，但是惠施及其所代表的名家學派的“求真”的哲學和理性分析的哲學方法也在中國哲學史上獨樹一幟，豐富了中國哲學的層次和內涵。

莊子;惠施;差異;認知方式;哲學方法;人生哲學

《莊子》一書向我們顯示，惠施是莊子為數不多的朋友之一。當惠施去世時，莊子十分傷心:“自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣!”①二人頗有伯牙和鐘子期“知音”的味道，這表明莊惠二人在思想上的確有相契合之處。然而《莊子》書中所記載二人之間的許多的辯論又表明莊子和惠施在思想上存在相當大的差異。

一、“道”與“物”——存在觀的差異

首先，在關于何為世界的根本存在的問題上，二人之間就產生了分歧。作為先秦道家學派的主要代表人物，莊子繼承了老子“道”的觀念，把“道”作為自己哲學體系的最高范疇。他認為“道”是世界的最高原理和根本的存在:

夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。②

道雖然“生天生地”，但它并不是外在于天地萬物的造物主，而是內在于天地萬物的存在。有物即有道，故道“無所不在”，萬事萬物中皆有道，“周”、“遍”、“咸”形容的就是道普遍內化于萬物的特性。同樣“道”也內涵于人的存在之中，表現為所謂的“人道”。天道“無為而尊”，人道“有為而累”;天道為主，人道為臣。因此，天道對于人道而言具有優先性，所以，人的行為方式也要遵循“天道”，此所謂“道不遠人”。

莊子之“道”綜合了“天道”與“人道”，囊括了自然世界和人類世界的存在，是萬事萬物的本然形態。之所以要劃分“天道”和“人道”，其最終目的還是要指向人及人的存在方式。

相比莊子之“道”的高遠和玄秘，惠施思想的落腳點則顯得平淡踏實。惠施認為世界的根本存在是“物”:

惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。歷物之意，曰:“至大無外，謂之大一;至小無內，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異;萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北越之南是也。泛愛萬物，天下一體也。”惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。③

“歷物之意”的落腳點在“物”，即客觀世界的事物，講的主要是關于人們對客觀世界萬事萬物的認識問題。“歷物之意”的含意，就是要普遍研究客觀世界萬事萬物的同異關系，并對之作出解說。“歷物十事”的內容，更多關注的是今天所謂自然科學的范疇。這正是惠施學說的一個獨特的致思趨向，這一致思趨向與中國古代以儒、道為代表的主導致思趨向是大異其趣的。單就他這種向外、向“物”的致思趨向而言，在先秦哲學史上也是獨樹一幟的。

莊子對惠施的這種以“物”為本的思想給予了批評。在莊子看來，“外物不可必”④，惠施“弱于德，強于物”，“逐萬物而不反”，是舍本逐末，走入歧途。從天地的大道來看，惠施的知識與蚊虻一樣微不足道。這些知識有什么用呢?算是一家之言尚說得過去，如果尊崇惠施的學說，那么大道就會衰微。而惠施也批判莊子“道”的思想“無用”。《逍遙游》中，莊子和惠施就“大樗樹”和“大瓠”的“有用”和“無用”展開了兩次激烈的爭論。在惠施看來，莊子的理論就像大而無當的葫蘆和“不中繩墨”、“不中規矩”的大樗樹，是“大而無用”的。而在莊子看來，惠施“拙于用大”。任何事物的屬性都是多方面的，從一個角度看是沒價值的事物，換個角度卻可以發現它的效用。大葫蘆可以做腰舟浮游江湖;在精神的“無何有之鄉”，大樗樹可以免遭世俗的戕害，完成全性保真的“大用”。

惠施的“用”的思想，無論是探討“大瓠”能不能用來盛水，還是大樹能不能制成器具，都還停留在“物”的層面。這里的“用”是針對人對“物”的外在需求而言。而莊子認為，如果從“道”的高度出發，只要“盡物之性”，“無用”之物也可有大用。莊子通過對“用”的辨析，走向逍遙、自由的層面，確認了遵從“道”的生存方式之意義。不過，莊子也并不是完全否定事物的價值，而是主張人們不要試圖用自己的聰明來干預事物的自然自在，肯定每個個體存在都有其獨特的存在方式和意義。在這個層面來講，莊子是從“同”中維護了存在個體的“異”(差異性和獨特性)，肯定了“物”的存在價值。

二、“知”與“樂”——認知方式的差異

由于在存在問題看法上的差異，莊惠二人在認識論上也表現出了明顯的對立，并且發生了許多爭論。著名的“濠梁之辯”就顯示出了二者在認知方法和思維方式上的差異:

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“倏魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰:“子非魚，安知魚之樂?”莊子曰:“子非我，安知我不知魚之樂?”惠子曰:“我非子，固不知子矣;子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰:“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”⑤

惠施在“物”的層面，堅持了認識過程中主客二元的對立劃分。在這種主客二元的思維下，惠施提出了一個認識論的問題:認識何以可能?這是一個標準的西方哲學思維下的問題。這個問題也包含了兩個層面:第一，就人是否能感知魚之樂來說，人是認識的主體，魚是認識的客體，對立的雙方是人的認識(心)與外在客觀世界(物)，這是關于“心”與“物”關系的問題;第二，就莊惠二人之間能否相互感知來說，莊惠二人是兩個認識主體，這就牽涉出不同個體之間的“心”能否相互感知問題。很明顯，惠施認為“異類不能相知”，甚至是同類的不同個體之間，也不能相知。然而惠施的目的卻不在于否定認識本身，結合“歷物十事”，可以看出惠施懷疑的只是所謂的“常識”。正是由于對于“物”采取了思辨的態度和理性分析的方法，才會對人們的“常識”產生懷疑，繼而闡發了那些有悖于常識的論題，被人們視為“怪說琦辭”。

而以齊物立論，強調“道通為一”的莊子卻揚棄和超越了惠施的這種思維方法和認識論，主張“以道觀之”，從“道”出發認識事物。莊子認為經驗世界的萬事萬物本身存在多樣的形態，這種多樣的存在形態是對“道”之整體性的分割，如果從這些具體的“物”出發，是無法認識存在的本真的。由于立場不同，對同一事物的認識就會產生分歧。但是，外在世界差異并不構成事物之間絕對的界限，也不意味著否定事物之間相互感通的可能。因為從“道”的層面出發，“萬物與我為一”，我(認識主體)和萬物(認識對象)都是“道”的載體，都是依據于“道”而產生、存在的，因此二者之間也存在可以互相感通的可能。從這個角度來說，不僅莊子(認識主體)與“魚”(認識客體)之間可以相互感通，莊子與惠施二人之間在一定的條件下也是可以相互感通、相互認知的。

莊惠二人在不同的境界與立場上，一個斷言“樂”之狀態，一個懷疑“知”之可能。比較而言，莊子偏于美學上的移情，采取的是直覺的形象思維和體悟的方法;而惠施著重知識論的判斷，注重理性分析和思辨。濠梁之辯同時也是兩種思維方式的交鋒。撇開具體觀點的對錯不談，莊子的觀點更能代表中國哲學“天人合一”式的形象思維和直覺思維，然而惠施所代表的理性思辨思維作為中國哲學史上一個非主流的傳統，更接近于西方哲學的理性分析思維方式，這在先秦時期很難能可貴，它豐富了中國哲學的思維方式，值得我們重視。

三、“齊物”與“合同”——哲學方法的差異

在哲學方法上，莊惠二人也有差異。惠施試圖通過對事物之間“合同異”的方法達到“天地一體”的水平，而莊子則希望通過“齊物”的方法達到“道通為一”的境界。

大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。⑥

惠施把同分為三種:大同、小同、畢同，把異也分為三種:大異、小異、畢異。具體事物之間相比較，所存在的同和異只能說是“小同”、“小異”，這種同異關系稱作“小同異”;萬物都有共性，就是“畢同”，萬物都有個性，就是“畢異”，這種同異關系稱作“大同異”。在惠施看來，“大同異”比“小同異”更重要。他認為萬物之間總是各有差別，是“畢異”的;但是從萬物都是“物”這一點來看，萬物又是“畢同”的。這表明惠施認為物質世界既是多樣的，又是統一的。而且惠施已經感覺到，根據不同的判斷標準，事物之間的同異關系可能會相互轉化，這造成了人們思維中的矛盾，因此他試圖通過“合同異”的方法，通過“天地一體”的哲學方法，解決人們思維中的矛盾。由此，人們把惠施的思想歸結為“合同異”。

在同異問題上，莊子倒是認同惠施“天地一體”和“合同異”的觀點，否定事物之間的差別。或許這就是莊子在蕓蕓眾生中選擇惠施作為自己“質”的原因之一。莊子從“道”的層面出發，主張消除世界萬事萬物之間的差異，“齊萬物為一”，最終使物、我乃至整個世界保持其本然的存在狀態。

彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，是以圣人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且猶彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮，故曰:莫若以明。⑦

人們一旦懂得從“道”或“全”的觀點看問題，就獲得了“得其環中，以應無窮”的大智慧，從而不再為“小成”之見所困擾和煩惱。莊子試圖通過“齊是非”、“齊同異”、“齊物我”、“齊生死”，最終達到了“齊萬物為一”的境界，這個“一”就是一于“道”。既然萬物為一，那么所謂的是非同異問題，當然就歸于無形，被消解殆盡了。這便是莊子“齊物”的主旨。

由上面的引文可以看出，較之惠施的“合同異”之說，莊子的思想更進了一步。惠施只不過從事物之間的相對性出發，考察了事物之間的同和異兩方面，并沒有絕對否定具體事物之間的差異。并且，惠施之“合同異”只是在“名”的層次上而言，他所合之“異”是人們常識中的同異的觀念，是同異之“名”，而非實際事物之間差異的同異之“實”。而莊子則認為萬事萬物之所謂同或異、生或死、是或非等等，其依據均是人為的，而非自然存在的，因而他從根本上否定了這些標準和依據的存在，從而否定了事物之間是非同異關系的存在。莊子所“齊”的不僅僅是“名”，更是齊萬物之“實”。

四、“逍遙”與“泛愛”——人生哲學的差異

莊子所生活的時代正是戰國時諸侯紛爭最混亂的時期，動蕩不安的社會現實，艱難的人生際遇，使莊子對人在現實世界中所處的困境和困惑有了深刻的體會。因此，他主張拋開外在的限制，轉而追求人的“逍遙”與“自由”，這也成為了莊子最高的人生理想。

莊子認為“逍遙”的實質在于無任何束縛和限制，達到“無待”和“無己”。即使像鯤鵬翱翔高空和列子“御風而行”也仍需要借助空氣等外在條件，仍是“有待”，仍是對自由和逍遙的限制。真正意義上的逍遙和自由需要突破任何社會和人為的限制。這些限制既包括外在的、客觀的、社會的限制，也包括人內在的、主觀的限制。

莊子認為要消除“逍遙”和“自由”的外在限制，就要遠離混亂的社會政治，遠離世俗社會。在消除人內在的限制方面，莊子認為人之形體是“道”和“天”所賦予的，而人的感情則是自生的。自生的感情是對人心神的擾亂，人要因任自然，放棄好惡等感情和欲望，保持心境和精神的恬靜。不但要“無情”，莊子更是認為要放棄自己的“成心”，做到“心齋”、“坐忘”的狀態，從而達到“無己”的境界，達到精神上的絕對“逍遙”。

相比而言，惠施則是主張積極入世的人生哲學，主張積極參與社會政治生活。惠施相魏30余年，深得梁惠王信任，梁惠王尊之為“仲父”⑧。

在“歷物十事”中惠施還主張“天地一體，泛愛萬物”。這種“泛愛”的觀點近似于墨家的“兼愛”。不過墨家的“兼愛”是主張無階級、無差別的平等之愛，兼愛的對象只是社會的人，而惠施的“泛愛萬物”的前提是“天地一體”，泛愛的對象包含了人類社會和自然社會的萬事萬物，而不僅僅是人。從這個角度分析，惠施的“泛愛萬物”是一個思辯的哲學命題，其思想內涵遠遠高于墨家的兼愛主張，二者不能等同。

莊子對惠施熱衷于政治的做法甚為不屑，《莊子·秋水》記載:

惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰:“莊子來，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國中三日三夜。莊子往見之，曰:“南方有鳥，其名為鹓鶵，子知之乎?夫鹓鶵發于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓鶵過之，仰而視之曰:‘嚇!’今子欲以子之梁國而嚇我邪?”

莊子以鹓鶵自比，“非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲”，表明自己高遠的境界;而把惠施比作鴟，自得腐鼠卻以之為寶，沉迷于世俗政治中而不能自拔。一個追求出仕的“逍遙”，一個追求入仕的“泛愛”，這既是二者人生道路選擇的不同，也是他們思想旨趣差異的外在原因。

莊子和惠施哲學思想差異的背后是兩種學說的爭鋒，是“關于一種思想和學說的意義或價值的爭論。惠施偏重于用一種實用的，社會的尺度來衡量……莊子則偏重于用一種絕對的個人的尺度來衡量”⑨。莊子與惠施代表了中國古代哲學的兩種思維進路。莊子及其代表的道家“逍遙”哲學在存在問題和人生境界上的確超越了惠施，但是惠施及其所代表的名家學派的“求真”的哲學和理性分析的哲學方法也在中國哲學史上獨樹一幟，豐富了中國哲學的層次和內涵。

注釋

①《莊子·徐無鬼》。②《莊子·大宗師》。③《莊子·天下》。④《莊子·外物》。⑤《莊子·秋水》。⑥《莊子·天下》。⑦《莊子·齊物論》。⑧《呂氏春秋·不屈·應言》。⑨崔大華:《莊學研究》，人民出版社，1992年。

B223.5

A

1003—0751(2011)03—0166—03

2011—02—22

趙炎峰，男，山東大學哲學與社會發展學院博士研究生，河南大學講師(濟南 250100)。

責任編輯:涵 含