中西哲學史上主要榮辱觀比較

謝陽舉

(西北大學中國思想文化研究所，陜西 西安 710069)

中西哲學史上主要榮辱觀比較

謝陽舉

(西北大學中國思想文化研究所，陜西 西安 710069)

有選擇性地勾勒了中西思想史上若干典型的榮辱觀，并對其社會歷史意義加以評析。認為中國古代思想家重視榮辱文化的探討，西方哲人則長于榮辱的科學和哲學分析。從中國思想史看，禮樂文化心理結構蘊藏著知恥的文化種子;《管子》開創了政治文明層次的榮辱機制思考;孔子發掘和復興了恥辱感的文化建構方向;孟子通過道德心理學思考，完善了孔子榮辱觀的內在化環節;荀子對中國知恥的社會心理和倫理文化作出了理性論證。西方對榮辱本質的認識經歷了許多環節:亞里士多德討論了有德行的人和正義的制度對于榮辱的關系;康德從哲學的高度論證了自我和尊嚴的價值，完善了榮辱本質認識的基本環節;包爾生界定了客觀榮譽，分析了榮辱的道德意義;詹姆斯對自我的結構進行了分析，并從社會自我概念上明確了榮辱依托的核心是社會自我;羅爾斯繼承康德的精神，又克服了康德的形式主義和功利主義的局限性，將有關榮辱的道德心理學、倫理學和公平正義的制度原理統一起來。比較而言，中國長于利用榮辱機制治理社會，西方透過榮辱看清了榮辱的本質在于自我尊嚴，推動了近代社會的轉型和文明進步。站在歷史的高度，占有中西榮辱問題研究的成果，通過比較思考，建構自我尊嚴和榮辱文化統一互補的理論甚為必要。

中國;西方;榮辱觀;自我尊嚴

自改革開放以來，中國社會經濟獲得了巨大的成功，但是也出現了功利名位之爭日熾、是非對錯顛倒的弊端。時至今日，社會各行業，甚至高等教育和學術界也充斥著許多寡廉鮮恥、不擇手段的道德失控現象。古人云:創業難，守成亦不易。如果任由社會風氣下滑，改革的成果將會受到極大的損失。必須重振真理和正義的威嚴，克服相對主義價值觀，使社會明恥知辱，超越扭曲的榮辱觀。健康榮辱觀的樹立看似簡單，其實在理論上頗為復雜，實踐上也非一日之功。這就需要對榮辱現象和榮辱觀問題展開社會心理學和思想史研究，本文試圖勾勒中西思想史上若干典型的榮辱觀并加以評析，以期起到拋磚引玉的作用。

一、榮辱故鄉的榮辱文化:中國古代哲人論榮辱

有人說法國是“榮譽的故鄉”［1］，其實中國更是榮譽的故鄉!一部中國歷史浸透了樹榮雪恥的情感和理智!中國古代哲學中很難找到和西方對等的自我概念，與西方竭力將榮辱向自我意識還原的做法不同，中國古代哲人更加重視榮辱的社會功能和文化意義的探索。因此，中國古代榮辱觀有自己的特色，這就是偏重對榮辱現象、價值和機制進行政治學、社會學、倫理學等的綜合探討，思想家們大多都是從國家和社會治理的立場看待榮譽和恥辱，從而構成了獨具特色的榮辱文化。

古人有“雁過留聲，人過留名”的口頭禪，反映出名在中國古代社會和人生中的重要性，這里的名指的就是榮譽稱號。古代中國還有堪稱世界之最的復雜的榮譽和恥辱的稱號體系和等級制度，并且積淀很深，影響廣泛。這一套榮辱價值體系和中國傳統社會的存亡興廢有密切關系。可以看出，“榮辱”是中國古代政治、教育和社會生活正常運轉的一大保證。這里舉2個例子來說明，一是關于帝王的。古代帝王的權力似乎是任性的，可是實際上它不得不受榮辱價值觀約束。遺臭萬年還是流芳百世?一般來說，這是他們在進行決策思維時首先和最終加以權衡的大是大非問題。二是關于普通人的思維和行動的。普通人常常考慮面子，漢學家們從中識別出中國有所謂的面子文化。這里的面子有消極和積極的兩重性:從消極方面看，面子會加重人的卑微感或虛榮感(2種不恰當的榮恥意識);可是從積極方面看，愛面子的習慣或動機有可能促使人們珍惜自己的社會與道德形象。

中國思想史上許多思想家都論述過榮譽和恥辱的問題，他們的論述鞏固和發展了中國的恥辱感文化傳統。管子治國，禮法兼用，他對廉恥的社會整合和協調功能極其重視，他把榮辱觀當成國家價值體系和精神層面的重要綱領之一，同時也把它作為社會結構和心理建設的基礎項目。《管子·牧民》中有載:“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不可復錯也。何謂四維?一曰禮、二曰義、三曰廉、四曰恥”。在《管子·牧民》作者看來，恥辱感這種社會意識，是社會道德心理和國家精神文明的基本準則，其他三維亡羊可以補牢，恥的防線一旦崩潰，就無可救藥了。《管子·權休》說:“凡牧民者，欲民之有恥也，欲民之有恥，則小恥不可不飾也。小恥不飾于國，而求百姓之行大恥，不可得也”，“民之修小禮、行小義、飾小廉、謹小恥、禁微邪，治之本也”。這段文字可能是對管子思想的繼承與發展，它把社會治亂狀態當作標，而把“謹小恥”上升到國家哲學和政治文化根本的高度加以強調。

從政治文化角度認識恥辱感這種社會心理，早在孔子以前就獲得了官方和學者的廣泛認同了。孔子可謂集大成者，他雖然更加強調仁愛和改革繼承三代文化傳統，可是仍然把榮恥的文化心理機制繼承下來。經過孔子整理的《春秋》，貫穿著特有的敘事方式，史稱春秋筆法，其中有一條原則就是褒貶法，實際上是榮辱的社會和道德機制在歷史學和歷史編撰實踐中的巧妙運用。兩千多年來，這個方法對中華民族榮辱文化傳統，包括制度的形成與綿延產生了重大影響。孔子整理的《禮經》，更自覺地將道德的榮辱觀和中國本源性的禮樂文明統一起來，對中國文化起到了強有力的引導、維系與傳承作用。他一生最大的成就體現在歷史文獻整理上，在這個過程中，他寓禮于史、寓教于樂，兼顧禮儀規范和道德認知，希望將仁、禮、史和榮辱評價、榮恥意識有機地結合起來。

從《論語》(以下引孔子語錄凡不特別說明的皆見《論語》)中可以看出孔子榮辱觀的要點。他相信三代文化傳統仍然蘊藏著有活力的東西，榮辱價值觀便是見證，所以他說:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”與其說孔子主張“治國以禮”是所謂復辟保守，與其說他決不放棄禮治舊傳統，不如說他是尊崇禮儀文明中所蘊藏的通過榮恥機制建構文化的思路。可以說，孔子的政治和文化思路的一個基本內容就是發明恥辱文化的功能。關于士人榮辱操守的特點，孔子說:“邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無道，富且貴焉，恥也”，主張士人階層應該與國家興衰治亂同步共振，以促進國家物質財富和道德文明的進步;他反對士人以庸俗化的追求為目的，說:“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”孔子是中國古代第一位偉大的教育家，他自己恪守“朝聞道夕死可矣”。此處的道既指真理，也指人文價值方面的理想，對兩者他都倡導不恥下問，以不學無術為恥，這是尊崇知識和人文的信念。他這種并不局限于道德的榮恥觀，是值得我們重視的。當然僅有道德和富裕是不夠的，孔子談榮辱，是兼顧貧富和有道、無道2個標準，我們現在談榮辱，還必須要兼顧和諧與創新、穩定和發展。

孟子承繼子思的思路，這一儒家支流更加注重人的內在善性的發掘，并且傾向于以人為出發點，遵循內在的善來解決道德與社會難題。孟子認識到，要實現孔子的構想，必須遵循《中庸》所講的“合內外”之道，使倫理規范具有內在情感和認識基礎。他發展了孔子的榮辱觀，通過對榮恥道德心理學的闡明，將早期儒家道德原則和實踐環節得以更密切地結合起來。他認為人是自然的精華，但是這并不是說本能就是精華，而是說人具有一般人多少會以為是非自然的良知、良能;由于有良知、良能，所以人能夠區分和判斷各種行為孰榮孰恥。在他的理論構造和治理天下方案的設計中，榮恥問題占有相當重要的地位。第一，孟子說，“人不可以無恥﹔無恥之恥，無恥矣”(《孟子·盡心上》)，“恥之于人大矣”(《孟子·盡心上》)，特別地強調知恥，朱熹注解《孟子》時說:“恥便是羞惡之心”。“羞惡之心”指的是知恥的能力，它是道德的4個生長點(“四端”)之一。孟子說“四端”是人的最為本質的成分，如果掐斷這4個端芽，人就淪落到“非人也”之列(《孟子·公孫丑上》)。四端之中，“羞惡之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)，且排序第二。簡單地說，孟子主張的有關恥辱的感受能力是人類內在固有的，也是道德的源頭之一;如果失去羞惡之心，就等于退化為生物性、本能意義上的動物，這是人的最大恥辱。第二，孟子講，“四端”的發用都離不開具體社會環境和規范原則，四端中每一端實際上對應于一種普遍道德判斷，所以孟子講“羞惡之心，義也”(《孟子·告子上》)。這句話不可孤立地理解。參照孟子的整體思想可以看出，他的意思是，正義的判斷和正義的情感互為支撐，榮恥意識是正義感因而也是道德感的出發點，它不是沒有公共道德意義的情感沖動，至少它不單純是非社會性的主觀情緒。第三，榮辱之心雖然為人所固有，可是它也離不開后天功夫，如優化社會環境、經受生活考驗、強化意志力等等。否則，正如良種不發芽、好芽不抽苗、苗秀而不結果的自然道理一樣，人的良心也會中途復昧或夭折，因此他講人應該加強道德修養，例如“反身而誠”(《孟子·離婁上》)、“存心”(保守本心，《孟子·離婁下》)、充實和擴充(《孟子·公孫丑上》)、“求其放心”(找回放逐之心，即復歸本心，《孟子·告子上》)等。孟子榮恥觀的基本點是:人不可能沒有恥辱感與道義的判斷力，但是它們可能會被遺忘;杜絕恥辱首先要認識恥辱，認識恥辱才會避免恥辱;還有，恥辱感要合乎普遍適宜的社會道德原則。

與孔子相似，孟子也認為士這個階層是社會良知的載體，所以他的很多論述實際上都是針對士階層的。他特別指出，士階層即使沒有“恒產”(《孟子·梁惠王上》)，也應該保全和維持好“四端”和尊崇“大體”。

與孟子不同，荀子更重視經驗認識和社會理性，他專就榮辱問題做過集中論述，撰有《榮辱篇》論文，在《荀子》一書其他篇章中也有豐富的關于榮辱心理和榮辱文化的論述。他重視榮辱價值觀，認為榮辱機制是“先王之道”的一大樞紐。他說，“榮辱之分，必像其德”(《荀子·勸學篇》)，認為榮辱的名號是實質德性的表征。他站在儒家先義后利和義利兩全的立場上區分了榮譽和恥辱，并闡明其不同的社會效應，所謂“故凡言議期命是非，以圣王為師。而圣王之分，榮辱是也”(《荀子·正論篇》)，“榮辱之大分，安危利害之常體。先義而后利者榮，先利而后義者辱。榮者常通，辱者常窮;通者常制人，窮者常制于人，是榮辱之大分也”(《荀子·榮辱篇》)。也就是說，榮恥予奪和得失存在規律，凡是行為合乎道義的應得榮譽，從道德運氣上說其人生具備一帆風順的條件;而那些唯名利是圖的不義之徒只能自取其辱、遭受困厄的報應。據此他進一步舉證了榮辱在法律、道德操守和社會教化中的重大意義，稱道榮辱機制是“圣王以為法，士大夫以為道，官人以為守，百姓以成俗，萬世不能易也(《荀子·正論篇》)，視榮辱為治國之本。

荀子本于道義，從性質上將榮譽和恥辱各分為2種對立的情況，用他的話說，榮和辱都有“兩端”，榮有“義榮”、“勢榮”;辱有“義辱”、“勢辱”。他說:“有義榮者，有勢榮者;有義辱者，有勢辱者”(《荀子·正論篇》);“志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮”(《荀子·正論篇》)。這里，他指出了“義榮”是一種具有內在思想和信念，達到道德準則的榮耀;而“爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂勢榮”(《荀子·正論篇》)，可見“勢榮”是因為社會地位和官爵身份不同而產生的外在榮華。荀子嚴守“義榮”和“勢榮”的區別，并且贊賞“義榮”。

人人都有趨榮避辱的欲求，荀子對這種欲求的可能結果進行了剖析。他認為，“勢榮”、“勢辱”對所有的人都具有偶然性，而道德則是任何人要滿足道德榮耀的必備條件。什么樣的人能夠實現“義榮”和“勢榮”兩全其美?在此，他突出了道德的價值。他的答案是，品德高尚的人，即“君子”，雖然未必能達到道德和幸福兩全其美，但是從理論上看他們可以達到。與此相反，“小人”道德卑劣，至多只能獲得外在的榮耀，而不可能兩全其美;相反，從理論上看，“小人”具備兩惡相加的可能。用他的話說“故君子可以有勢辱，而不可以有義辱;小人可以有勢榮，而不可以有義榮”，“義榮、勢榮，唯君子然后兼有之;義辱、勢辱，唯小人然后兼有之”(《荀子·正論篇》)。荀子有關榮辱分析的根本目的是要向人們證明，君子模式即道德的人生是人的最優選擇，而不道德則是最壞的人生淪落的開始，道德上不善不惡、不好不壞的次優生存則介于兩者之間。荀子完全從理性論證來闡釋道德選擇的正當性，這比說教的道德更具有說服力。他的榮辱劃分和道義邏輯，崇尚“義榮”，很好地體現了中華民族榮辱文化的精神特質，也具有現實意義。中國古代有一種忍辱負重、厚德載物的精神品德，其中就蘊涵捍衛道義、不逐勢榮、不憚勢辱、戒除義辱、珍惜義榮的思想。可是受到道德不成熟的社會環境影響，今天的“義榮”常常行不通，而“勢榮”往往具有更大的影響，所以我們有必要削弱“勢榮”的魅惑力和地位，弘揚和宣傳“義榮”。

縱觀上文論述，中國古代禮樂政治及其文化心理結構中蘊藏著知恥的文化種子;《管子》開創了政治文明層次的榮辱機制思考;孔子發掘和復興了恥辱感的文化建構方向;孟子通過內在化和道德心理學思考，完善了孔子榮辱思想的一個環節;荀子對中國知恥的社會心理和倫理文化作出了理性論證。他們都對榮辱故鄉的榮辱文化作出了重大貢獻。

二、尊嚴是榮譽的別名:西方哲人論榮辱的本質

世界上各民族的榮譽觀呈示出多元面貌，那么榮辱的定義和榮辱觀的共同性在哪里?或曰榮辱的本質是什么?在西方思想家眼里，榮辱總是兼有本能因素、主觀形式和社會性內容。他們一般認為，個體之所以會產生榮辱感和榮辱認識，有3個原因:一是因為個體具有自我關心的本能反應;二是有作為中介的社會評價機制;三是個體具有理性自覺能力。從實質上看，西方大多數學者認為榮辱感及其認識都是圍繞自我尊嚴而產生的。就具體的主觀形式說，榮辱就是由社會評價而引起的自我在尊嚴方面的得失情感。西方有關榮辱觀的倫理學和哲學研究成果很多，筆者主要討論幾種典型理論。

古希臘的亞里士多德首次系統地創立了德性倫理學，它主要是研究人應該成為什么樣人的問題或曰人應當具有什么德性的問題。他發現這里存在一個“中庸”之道或者說適度的標準，過與不及都是惡，認為每種德行都是2種極端之間的中道行為。在他的倫理理論中，榮辱的討論占有重要地位。他把榮譽定義為“最大的外在善”，是外界“對德性的獎賞”［2］。對于恥辱感，他認為其本身并不是德性。但是，他肯定知恥是合乎德性的，知恥的人應該得到贊頌。他推定，凡是有德性的人，即具有適度品質的人，肯定具有羞恥心。對那些好名抑或對大小榮譽都不在乎的人，亞里士多德指出，我們有時候稱贊那些愛榮譽的，有時則贊成不愛榮譽的。

最重要的是，亞里士多德揭示了有德性的人對榮辱應有的態度。亞里士多德德性倫理學中的理想人格，是擁有高尚靈魂的人。他們的特點是什么呢?第一，他們有高度明確的社會自我情結和意識。自我的榮譽抑或恥辱是他們首要考慮的問題，但是他們并不唯榮譽是重，唯名是爭，而表現得高貴、慷慨、勇敢、樂于助人、言行坦誠、溫文爾雅、沉穩莊敬、關注自己的社會形象等等。他們對崇高的榮譽報以有節制的快樂，對不正當的榮譽持鄙夷的態度。第二，他們也是所謂“恢宏大度”的人。所謂大度，是指在榮辱問題上恪守正確的規則，善于維護體面的自我。亞里士多德說，“榮譽和恥辱方面的適度是大度”，其過度形式是虛榮，不及形式是謙卑［2］;大度的人“是對于榮譽和恥辱抱有正確的態度的人”［2］，是和重大事物相關的人;他們具有崇高的品質，大度的人不在乎小榮小恥而只關心大榮大恥。第三，亞里士多德是個經驗主義者，他特別關注具體的正義或不正義現象。他把公民榮譽分配的正義和財富分配的正義作為特殊正義，并列論述。從他的《政治學》里可以看出，他所謂榮譽的分配指的是官職分配。這說明他的榮恥觀具有重要的政治學和制度的意義。后來的西方哲學家，例如羅素，批評亞里士多德榮辱觀過于看重自我形象，近乎虛偽。可是亞里士多德的榮恥觀具有重要價值，他討論了有德行的人和正義的制度對榮辱應有的態度，開啟了這方面研究的先河。

亞里士多德之后，西方榮辱觀的研究綿延不絕，經歷了中世紀的重大曲折。在漫長的中世紀里，人們以神圣的上帝和天國為榮耀，自我意識逐漸暗淡;榮辱的裁斷不再決定于社會評價，取而代之的是神學教義。近代西方榮辱觀的覺醒，是與人文主義和啟蒙運動的歷史性變遷同步發生的。啟蒙時代的歷史鑄就了近代西方主導性的榮辱觀，它濃縮在康德的道德倫理思想體系中。

康德是歷史上第一個嚴格論證自我尊嚴的哲學家，其道德理論完成了現代西方關于榮辱本質認識的關鍵環節。他的倫理學的目的是研究“自由的規律”，所謂“自由的規律”，指的就是怎樣維護與獲得自由的規律。自由，在康德看來既指認識自然事物、掌握自然的規律，也指擺脫外部誘惑、自然欲望和感性沖動。前者當然要靠自然科學，后者要靠倫理學，康德還認為實際上倫理學上爭取自由比科學上爭取自由更加具有必要性。

人們怎樣擺脫內外拘囚、誘惑呢?第一，康德認為，從自然現象、經驗、事實、感性之中是得不到純粹道德認識的。他說，道德領域存在普遍原理，這需要從理性存在者的理性之中先天地得出，這是道德形而上學要完成的任務。第二，人們應恪守道德律，達到自律，不是說外力約束毫無道德效果，只是那樣人們仍然不能說得到自由了。因此，康德強調，自由源于服從道德規律;服從道德規律才能是自由的。他把這種意志對道德理性的服從，叫做自由意志，也叫善良意志或意志自律。第三，怎樣知道某種意志是善良意志?康德說，道德意志本質上是理性的或曰推理的，世事如麻，不需要也不可能都磨煉一番，只要反問自己:你愿意你行動中隱含的準則普遍化嗎?凡是不能普遍化的就得拋棄［3］。康德相信，不需要絕頂聰明，普通人都能夠運用這種推理方式而得出自己應該做什么，不應該做什么。

以上面論述為基礎，康德得出了人的尊嚴和責任。一方面，道德規律的必然性決定了道德具有純潔性、崇高性和嚴肅性。由于人們能夠服從道德規律，能夠自律，所以他們具有其他自然物、動物和非理性存在者不具備的無上的自由能力。換句話說，自由意志使人本身具有內在價值，它決定了人有尊嚴。另一方面，康德從其倫理思想中引申出責任至上的標準。他說，責任就是尊重道德規律而產生的行為必要性;責任就是做人們應該做的，摒棄不應該做的。總之，自由是康德倫理學的核心，歸根結底，是它證明了我們的尊嚴。自由的概念使康德劃清了古代榮辱觀和近現代榮辱觀的界限。康德的榮辱觀大體包括以下內容:

(1)康德心目中的榮譽是出于道德尊嚴的純粹的榮譽觀。他認為，人活著并非為了榮譽，人也不是靠榮譽而是靠尊嚴活下去的，真正的榮譽只有一種，是用來稱呼服從無上道德律或滿足良心帶來的榮耀，它是出于而不是合乎道德律和責任。康德說:“誠然，當人的行為如果帶來犧牲，并且只是為了盡其職責，那么我們誠然也可以稱譽那些行為是高尚崇宏的功業，不過這只是在我們已經發現一些跡象可據以設想這些行為完全出于敬重法則，而不是由于心血來潮時，我們才能這樣稱譽。”［4］這就是說，榮譽以道德尊嚴為本質。同理，最大的恥辱便是玷污自由的理想人格、違反意志自律的恥辱，人們或許未能按照普遍一律的道德法則行事，這樣就等于降低自我尊嚴，其中伴生的受損的情感體驗就是羞恥的實質。康德也講德性倫理，可是他對亞里士多德所謂中道、適度、大度等的說法基本持批評態度，以為亞里士多德的理論會導致混淆善和惡、道德和非道德。例如，一個沉著冷靜的惡棍會比沒有這種品質的惡棍更危險。所以他申明，榮辱來自對道德規律的服從或違背，服從道德規律才是至善，這樣才能真正稱為有德性。(2)康德的榮辱觀和世俗的榮辱觀可謂大相徑庭，對于一般人來說，康德所持的榮辱觀毋寧說是一把鋒利的手術刀。他把不計尊嚴、狂熱地追求榮譽稱為“榮譽癖”，因為那些榮譽不是出于內在道德而獲得尊重，所以他將其和“統治癖”、“占有癖”一并納入“冷漠的情欲”之列，認為它們是人類的“疾病”，是“純粹實踐理性的絕癥”［5］。他自己躬身力行，不讓世俗榮恥影響自己，他曾經五任哲學系主任，三度出任校長，得到了柏林科學院院士等頭銜，但他無意于虛名，僅以教授頭銜為榮。(3)康德區別了應得和不應得的榮譽。康德認為真正的榮恥感應該出于責任理性，而不是出于好惡之情，哪怕是出于道德的沖動也是要不得的。這就是說，出于“應該的”應得榮譽值得推崇，反之則應引以為恥。(4)榮譽和權力、財富一樣，與道德的追求存在很大差距，所以榮譽應當以善良意志為指導原則;否則榮譽的獲得反而會扭曲心靈。碰巧給公眾帶來莫大的福祉，但并非出于善良意志，也不配稱以真正的榮耀。(5)榮譽感至多是“德行的閃光”。康德說，榮譽感和羞恥心是大自然和天意在我們身上安裝的秘密，是令我們尊奉道德法則的補充機制，它們往往誘導我們作出奉獻。可是，從根本上看，這樣的行為一點也不能算是道德的，因為這些行為發生的原因實際上依賴于隱蔽的榮耀欲望［6］。

為什么康德這樣看待榮辱?為什么會有上述榮辱觀?康德生活在普魯士封建軍國主義統治的時代，同時又是啟蒙運動發生的時代。法國大革命的個人主義、感性訴求和功利主義幸福觀在反封建的洪流中發揮了革命作用，可是也夾藏著資產階級物欲橫行和不道德的放任危機，這是康德以自由和道德相統一為指導的榮辱觀得以產生的歷史原因。由于康德要的是道德的自由，所以他認為，真正的榮譽是捍衛自由的榮譽，真正的恥辱是喪失自由的恥辱;道德的榮辱感使人自由，而世俗的榮辱不能給人帶來自由，相反常常會使人偏離純粹的道德和自我的尊嚴。

新康德主義代表人物之一的包爾生(F.F.Paulsen，1846～1908)對康德純粹的榮辱觀有所批評發展。他提出了客觀榮譽:“我們用客觀意義上的榮譽來表示我們周圍的人們給予我們的評價。”［7］客觀榮譽指的是，某個社會個體或團體得到的社會性估價的總和。一個人隸屬于多種社會群體，所以他的客觀榮譽是多種多樣的，比如社會榮譽、國家認可的那些政治榮譽、不同的社團榮譽等。現代社會時常加給社會名人以公共或政治頭銜，包爾生認為這種頭銜制是社會榮譽和政治榮譽的結合。包爾生肯定人們趨榮避辱是自然而正當的選擇，這些追求驅使人們積極進取和關心道德修養，所以他說對榮譽的愛和對恥辱的恐懼是提高人類精神、道德和能力的必要條件，這種追求在偉大人物的榮譽動機上和歷史中有不少見證。由此，包爾生說“榮譽是道德的衛士”，我們不能設想“那些偉大業績可以在沒有對于榮譽的強烈的愛的情況下被完成”［7］。他討論了2種扭曲的榮譽感，即虛榮和奢望，稱之為2種榮譽墮落的形式。前者為了炫耀個人，后者為了榮譽不惜犧牲生命。在他眼里，虛榮得以維系，靠的是自己不著邊際的幻想。驕傲是虛榮的反面，它雖然不完美，可是人人應該有所矜持。以科學研究為例，他說就像伽利略那樣的大科學家一樣，學者應該具備一點驕傲的品質①包爾生所謂的驕傲，與傲氣、傲慢、剛愎自負不同，毋寧說是指傲骨、清高、堅定。這種討論也是亞里士多德開啟的，亞里士多德崇尚“大度的人”，這個詞在希臘語中指“靈魂偉大卓異的人”，英文譯者有的直接譯為“驕傲的人”。，否則不能發揮獨立創造的潛能。他還討論了謙卑，認為謙卑與傲慢相反，但不是喪失自我，所以真正的謙卑不等于奴性精神，而應當是服從理性、服從真理、尊重美德的表現②包爾生論謙卑等上述觀點與中國儒道的某些論述頗為相同，周禮和儒家強調“謙”、“敬”，道家則強調“柔”和“虛”，它們代表著中華民族2種最基本的社會交往態度。。包爾生對榮譽動機、功能與客觀榮譽的論述，主要是針對他所處時代的社會需要提出來的。他對榮辱的道德功能的探討，是對康德榮辱觀的發展。

基于自我方向認識榮辱本質的重大進展，體現在對榮辱的社會心理學剖析上。在這方面，社會心理學先行者之一詹姆斯(W.James，1842～1910)的工作具有開創性。他緊扣社會自我來分析榮辱問題，力求回答榮辱本質的決定性因素。什么是自我?在康德和包爾生看來似乎是一個自明的單純形式。詹姆斯把自我的結構解析為4個相互關聯的組成部分，即物質自我、社會自我、精神自我和純粹自我，每個組成部分都會激起相應的自我感受，各部分都以自己的追求和自我保存為目的。物質自我是個體生活的物質部分，它體現于身體、服飾、親緣關系、居所等對“我的”歸屬關系之中。精神自我不是康德說的純粹主體，而是個體主觀生活部分，指個體主觀或內在的存在，是個體的心理官能及其總的傾向，精神自我保證個體的相對穩定性。人如何能分辨、調適和統合各個部分，并使之成為整體自我?這就涉及到純粹自我問題，詹姆斯說純粹自我是“自我的自我”，它貫穿始終，統領其他自我，是最內部的、最根本的、核心的自我，純粹自我既意識到非我，也意識到自我［8］。

詹姆斯論述最多的是社會自我，它與榮辱本質的認識有密切關系。詹姆斯說:“恰當地說，有多少人認識(某人)并形成其形象，這個人就有多少種社會自我。”［9］根據社會自我意識強度上的過與不及，詹姆斯把相應的自我感受分為兩類:一類是自亢，一類是自卑。榮譽與前者相關，恥辱與后者相連。按照其自我的層次理論，軀體自我、社會自我和精神自我各有其追求和沖動。而榮譽和恥辱是衡量自我追求和沖動實現抑或遭遇挫折所引起感受的集中體現，實際上就是自我尊嚴感受的表征。在詹姆斯的理論中，自我感受的客觀衡量取決于我們的追求和沖動的實現程度，他提出了一個測度公式，即“自尊=成就÷抱負”。自我抱負實現越大，成就感、滿意度越高，自尊實現越高，榮辱感越強烈;反之，自尊挫折和損害越大，恥辱感體驗越強。軀體自我、社會自我、精神自我對個人尊嚴的影響有程度之別。

社會自我的追求和沖動及其結果避免不了社會評價，社會對一個人某方面社會自我的評價，會直接引發自我內在的榮辱體驗。可以說，在各層次的自我中，社會自我的尊嚴是榮辱本質的核心所在。他寫道:“名譽是好是壞，榮耀還是恥辱，是對一個人的某種社會自我的稱謂。社會自我的特定榮耀通常導源于前文所論及的自我分化成分。那是他在其‘同類人’眼里的形象，對他的褒貶決定于他是符合還是違背某范圍的某些條件，這些條件在另外的活動圈中則另當別論。”［9］詹姆斯的論述準確地指明了社會自我在榮辱觀中的突出地位，恰當地描述和定義了榮辱的社會性、集團性及其與自我，特別是社會自我的關系。

康德以其對自我尊嚴的嚴格論證，在現代西方榮辱觀形成過程中，應該占有重要地位。可是，他認為道德情感和情操只是被實踐理性產生出來的結果，而不可能是原因，因此需要絕對區別開心理好惡、心理情感和實踐理性。在他的心目中，自由不是情感的自由、不是心理的自由、不是他律的自由，“道德法則必須直接決定意志”［4］。正因為如此，他忽視了榮辱等社會心理和人的存在、價值之間的本質聯系。康德主要是從更內在和形式化的立場看問題，不認為榮譽、自褒等具有獨立價值和道德自足性。在他看來，敬重法則之心只能解釋為法則向良心的內在化，其中的機制是我們不可能回答清楚的，我們只能說敬畏超越情感，是情感無法比擬的奇特情操。顯然，康德的抽象道德理論需要在道德心理學這個環節上重新完善。

當代美國哲學家羅爾斯認同麥獨孤(W.Mc-Dougall，1871～1938)等社會心理學家的有關論述，吸收康德的基本思想，又致力于克服形式主義倫理觀的弱點，對榮辱和尊嚴的關系提出了更明確的闡明與論證。其《正義論》分為3個部分，第三部分就是專論正義理論必須具備的道德心理學基礎和機制的。羅爾斯希望以此喚醒正義感、培植正義的愿望和實行能力。他尊信康德所說的人是一種自由、平等的理性存在物的觀點，贊成“也許最為重要的基本善是自尊的善”的論斷。他說:“沒有自尊，那就沒有什么事情是值得去做的，或者即便有些事情值得去做，我們也缺乏追求它們的意志。那樣，所有的欲望和活動就會變得虛無飄渺，我們就會陷入冷漠和犬儒主義。故而處于原初狀態的各方將會希望以任何代價去避免湮沒人的自尊的那些社會條件。作為公平的正義總是給予自尊以比給予別的原則更多的支持，這一事實是原初狀態各方之所以接受這一原則的強烈原因。”［10］顯然，自尊需求高于榮辱動機，自尊是主宰力量，羅爾斯力求讓正義返回人心，十分重視正義理論和道德情感的相互支撐作用，較為系統地探討了道德情操、態度、情感、行動和道德原則的關系，又探討了道德情感和自然情感的異同、道德態度與自然態度的差異和聯系，還區分了若干道德情感的差異(如負罪感和羞恥感)，從多種角度論述了正義感等等。

羅爾斯的理論建構，彌補了康德的不足。羅爾斯把羞恥定義為:“當某人經受了對于他的自尊的一種傷害或對于他的自尊的一次打擊時所產生的那種情感。”［10］羞恥是自我貶損引起的感受，但是并非都是道德的，他把羞恥分為2種:一是自然的羞恥，二是道德的羞恥。自然的羞恥，其原因不是或者不直接是道德因素，而是“由于我們人格中的缺陷，或者表現在外的行為和特性的缺陷而產生的，這些缺陷表現著他人和我們自己都會合理地要求于我們的那些性質的損失或缺乏”［10］。道德的羞恥則是因為道德人格缺憾而對自尊造成損害引起的痛苦感受。人有道德價值，人應該完善自我成為有德性的人，同時他的行為應該合乎正當和公正的原則規定，但是理論上如此，現實生活中未必都能做到。當人的德行和行為違背道德準則、顯示出缺乏德性，引起尊嚴貶損或使我們失敬于他人，并且能夠自覺到時，就會伴生羞恥感。需要注意的是，自然的羞恥也可能被轉化為道德的羞恥，自然的羞恥可能被賦予或夾帶上道德歧視，那樣就會引起道德的恥辱;同時，如果道德自我扭曲、不健全，道德恥辱也會麻木。另外，他比較了道德的恥辱感和負罪感。羅爾斯認為，道德羞恥感不同于負罪感:負罪感的特點是，人們悔罪時常常潛藏著犧牲自我利益以尋求補償的渴望;道德的羞恥感則是感到自己變成缺乏道德價值或能力的伴生物，它不止是內疚而已，而是憂心遭到伙伴們奚落、拒絕、拋棄及失去自我和尊嚴，并豁然洞悉自己沒有存在下去的意思和勇氣。

以上筆者大體勾勒了西方榮辱認識形成歷程中的幾個環節。亞里士多德討論了有德行的人和正義的制度對于榮辱的關系，開啟了這方面研究的先河。康德從哲學的高度論證了自我和尊嚴的價值，完善了榮辱本質認識的基本環節。包爾生界定了客觀榮譽，分析了榮辱的道德意義。詹姆斯對自我的結構進行了獨到分析，并從社會自我概念上明確了榮辱依托的核心是社會自我。羅爾斯繼承康德的精神，又克服了康德的形式主義不足，將有關榮辱的道德心理學和倫理學原理統一起來。他們共同完成了這一結論:榮辱的本質在于自我尊嚴。

三、結語

榮辱觀是貫穿中西方社會史和思想史的重要問題，不過中西方的認識各有側重。中國是榮辱文化的故鄉，中國思想家偏向探討榮辱的文化功能和意義;他們的主要目的是如何更好地運用榮辱心理機制的社會功能，以完善人的道德，建設穩定和諧的社會秩序。西方思想家更側重于哲學抽象和分析，試圖回答榮辱的本質是什么。根據他們的研究，榮辱的本質決定于人的自我尊嚴。

當然，這并不否認存在例外，也不等于說中西方榮辱觀毫無可比性。實際上，關于自我尊嚴的善，在中國歷史上并不缺乏論述，不過是以迂回的方式曲折體現出來的。中國古代儒家孔、孟乃至整個禮儀文明都講求“敬”，道家講“虛己待物”和儒家的“謙和”精神是相通的，宋明理學主要就是講“主敬”，理學家把“敬”作為原則、信念、態度，也作為人格平等精神的靈魂看待，顯然都是推崇個體道德人格的尊嚴。古代儒、道在力主“為己之學”方面有共同性，“為己之學”就是認識自己、關心自己和完善自己，這顯然也是曲折地堅持自尊為本的思維。也不能一概而論，說西方人僅僅局限于抽象的本質分析，西方文化有自己的榮辱文化邏輯和傳統，法國文化傳統中榮辱文化尤其發達，早在孟德斯鳩、托克維爾就有大量闡釋，榮耀及其等級在今天的法國仍然具有強大的現實影響力。從榮辱的客觀內容看，西方榮辱文化經歷了多次突變。

研究中西思想史上的榮辱觀，有利于認清榮辱的本質，掌握榮辱的機制，總結合理的榮辱價值觀，更好地建設現實社會。任何一個社會既要穩定和諧，也要創新發展，二者缺一不可。考慮到這個需要，中國有必要參考西方本質性的榮辱觀，建立起以人為本的社會榮辱規范，同時大力發展中國傳統的榮辱文化建構經驗，這些有利于我們更好地建設文明的好社會。

［1］菲利普·迪里巴爾納.榮譽的邏輯［M］.馬國華，葛智強，譯.北京:商務印書館，2005.

［2］亞里士多德.尼各馬可倫理學［M］.廖申白，譯.北京:商務印書館，2003.

［3］康德.道德形而上學原理［M］.苗力田，譯.上海:上海世紀出版集團，2005.

［4］康德.實踐理性批判［M］.關文運，譯.北京:商務印書館，1960.

［5］康德.實用人類學［M］.鄧曉芒，譯.上海:上海世紀出版集團，2005.

［6］康德.論優美感和崇高感［M］.何兆武，譯.北京:商務印書館，2003.

［7］弗里德里希·包爾生.倫理學的體系［M］.何懷宏，廖申白，譯.北京:中國社會科學出版社，1988.

［8］詹姆斯，萬俊人，陳亞軍.詹姆斯集［M］.上海:上海遠東出版社，2004.

［9］William James.The principles of psychology［M］.Beijing:China Social Sciences Publishing House，1999.

［10］約翰·羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京:中國社會科學出版社，1988.

Comparison for important views of honor and disgrace between China and the West

XIE Yang-ju
(Institute of Chinese Thought and Culture，Northwest University，Xi'an 710069，Shaanxi，China)

Chinese ancient thinkers paid particular attention to the social and cultural function of the concept of honor and disgrace while western philosophers were skillful in the scientific and philosophical analysis of the concept of honor and disgrace.This paper tries to commentate and analyze various concepts of honor and disgrace，such as the concept of honor and disgrace from Chinese ritual culture and tradition，Confucius，Mencius，Guanzi，Xunzi，as well as from western philosophers such as Aristotle，Kant，Friedrich Paulsen，William James，John Rawls，etc.By contrast，the Chinese thinkers were good at making use of the concept of honor and disgrace to manage the society while the western philosophers preferred the analysis for the nature of honor and disgrace itself.Actually，the concept of honor and disgrace is one of key elements for the social stability and the progression of civilization.It is necessary to absorb the existing research achievements on the theory of honor and disgrace through comparative reflection，and to construct a culture of honor and disgrace which will accord with contemporary trend.

China;the West;view of honor and disgrace;self-esteem

B2

A

1671-6248(2011)04-0068-08

2011-10-21

謝陽舉(1965-)，男，安徽無為人，教授，博士研究生導師。