試析康德由道德哲學向宗教信仰的過渡

王 繼

(華中科技大學 哲學系,湖北 武漢 430074)

試析康德由道德哲學向宗教信仰的過渡

王 繼

(華中科技大學 哲學系,湖北 武漢 430074)

康德的宗教觀與他的道德哲學直接相關,同時與他的理性批判哲學體系一脈相承。上帝在理論理性中作為超驗的理念具有消極的意義,而在實踐理性中卻是必要的懸設。因為人作為有限的理性存在者,必然尋求自然的幸福與自由的道德相結合的至善,同時又會因為不合理的自然欲望而產生惡,因此需要超越于人之上的完滿的上帝來作為至善的化身和公正的裁判者。康德正是出于實踐理性的需要而導向對上帝的信仰,并從實踐理性出發來論證宗教何以能夠存在以及應該怎樣存在的問題。

康德;理性存在者;道德法則;上帝;宗教

一、道德與幸福相結合的至善導向對上帝的懸設

康德認為,人作為理性的存在者,只聽從理性給自己頒布的法則,而不受自然對象的束縛,這樣人就獲得了自由,從而也就是有道德的。這種先驗理性的普遍法則就是,“要只按照你能夠同時愿意它也應該成為普遍規律的那個準則去行動。”[1](P67)即是說,你的行動所遵循的準則必須能夠同時成為所有人都適用的原則。它是作為絕對命令而被提出來的,即執行這條命令不以任何外在對象為目的,執行自身就是目的。若以外在的經驗對象為欲求目的,則就是受其所束縛,因此便不是自由的,也稱不上道德。所以意志的自由也就是意志的自律,是作為理性存在者的人自己給自己立法。故而道德自身便是自足的,不需要一個超越于人之上的上帝來給道德提供基礎,“道德為了自身起見,絕對不需要宗教。”[2](P1)

人所有的自然欲望都導向一個終極目的,即幸福,“自己的幸福是理性的塵世存在物的主觀的終極目的。”[2](P6)說它是主觀的是因為幸福相對于每個人來說其具體的質料是不同的,不像道德法則是純粹理性的。“幸福是現世中一個有理性的存在者的這種狀態,對他來說在他的一生中一切都按照愿望和意志在發生。”[3](P171)人作為經驗界的存在在不斷謀求幸福的過程中必須遵從自然法則,而作為理性的存在又應該遵從道德法則,這樣在道德法則與自然法則之間就形成了二律背反。在理論理性中自然與自由的二律背反是“先驗的謬誤推理”所產生的“幻相”,[4](P348)對于此處的二律背反康德卻提出了消除的辦法,就是將道德法則放在優先地位的同時承認并維護人們追求幸福的希望,因為“幸福原則與德性原則的這一區別并不因此就立刻是雙方的對立,純粹實踐理性并不要求人們應當放棄對幸福的權利”[3](P127),而且“就某種觀點來看,照顧自己的幸福甚至也可以是義務;一方面是因為幸福(靈巧、健康、財富都屬于此列)包含著實現自己義務的手段,一方面也是因為幸福的缺乏(如貧窮)包含著踐踏義務的誘惑。”[3](P127)因此康德提出了道德與幸福相結合的至善。

康德認為道德與幸福分屬于理性領域與自然領域,因而不能從其中一個分析出另一個,“實踐理性引發出的‘至善’問題卻不是單純由實踐理性自己就能夠回答的,它涉及理論理性的自然領域與實踐理性的自由領域的協調統一問題。”[5](P575)也就是說,“道德與幸福可以相結合導向至善”不是分析命題,而是綜合命題。如果它是經驗綜合命題,則至善的希望就不會是人們可以普遍和永恒追求的,這樣就喪失了設想至善存在的意義,因而它只能是先天綜合命題。從正面的角度來分析,雖然遵從道德法則的動機排除對實踐結果的考慮,或者說遵從道德法則自身就是目的,但人的自然屬性卻必然要求在道德實踐中看到某種幸福的目的或結果,即“他能夠喜愛的東西”[2](P7),因為“倘若不與目的發生任何關系,人就根本不能做出任何意志規定”[2](P3)。在此需要澄清的是,道德法則自身作為目的是一種先行的目的,并不需要經驗的支撐,而人作為經驗的存在所追求的目的是經驗的,如果把它也作為先行目的,則實踐行為就喪失了道德性,或者說此時意志就不是自律的,而是受外在經驗對象所束縛的他律,從而是不自由的。也就是說,追求幸福的結果必須置于道德法則之下,在此前提下道德法則又必須考慮人的幸福欲求,從而超出自己擴展到包含人的主觀終極目的——幸福的客觀實踐的終極目的,即至善。因此從人同時作為理性和經驗界的存在推出了實踐的先天綜合命題,即道德與幸福可以相結合導向至善。

由此可以看出,至善的首要條件是德性,即遵從內心的理性法則,在此基礎上獲得與德性相配的幸福,這才構成“一個可能世界的至善”[3](P152)。而且從道德法則包括促進幸福的義務來看,對至善的設定與追求是道德法則對人的絕對命令,因而是先天綜合的。但至善在塵世的世界只是可以設想的,并不能保證會實現。一個有德性的人在此生并不一定會得到配享的幸福,因此就需要一個擁有至上的德性并具有無限能力永享幸福的存在者,去做人類公正的法官,以保證至善作為塵世存在者追求的終極目的。這樣一個全能全善的存在者就是上帝,以此使人類感到德性與配享的幸福是完全由上帝這位局外人做出的公允判斷,同時又感到是內心理性的自我判斷。“如果應該把最嚴格地遵循道德法則設想為造成至善(作為目的)的原因,那么,由于人的能力并不足以造成幸福與配享幸福的一致,因而必須假定一個全能的道德存在者,來作為世界的統治者,使上述情況在他的關懷下發生。這也就是說,道德必然導致宗教。”[2](P7)因此康德在道德實踐的基礎上懸設了上帝的存在,但只是作為信仰的對象,而不是認識的對象而存在。與傳統的上帝觀不同,康德是從理性法則出發懸設的上帝,因而上帝是不能干預自然規律的,也就是說他不能對塵世的幸福有所干涉。塵世的幸福只服從自然規律,上帝的作用在于將德性與配享的幸福在超驗的世界結合在一起。

二、人性的趨惡傾向與重新向善

然而上帝的懸設與宗教有什么必然的關系,宗教需要在實踐理性的基礎上作何改善才會對人的向善與追求幸福起積極作用,這首先需要聯系康德對人性的善惡所做的分析。康德認為道德是配享幸福的唯一和至上條件,但現實的經驗世界又揭示了人在道德上普遍的惡。那么人性到底是善的還是惡的呢?總的來說,他認為人有向善的原初稟賦,即主要是對內心理性的道德法則的敬重;也有趨惡的自然傾向,主要是人的自然屬性的脆弱導致內心的道德法則被蒙蔽,讓外在的他物成為私自欲求的對象,從而將這種外在的動機置于道德動機之上,顛倒了二者的主從關系。他認為善是人類原初的稟賦,不是人所能夠建立或根除的,因此可稱為自然的善。這種自然的善也就是潛在的善,恰恰可以說明人自身是自律的,可以為自己的實踐行為負起責任。而人同時又有趨惡的傾向,傾向不同于稟賦,它既是能夠生而具有的,又可以被設想為不是生而具有的,而是后天的咎由自取。[2](P15)從人類的自然屬性來看,趨惡傾向是普遍的,“……憑借經驗對人的認識,人只能被如此評價,或者可以假定在每一個人身上,即便是在最好的人身上,這一點也都是主觀上必然的。”[2](P19～20)然而這并不是說惡是內在于人性中的。康德按照理性的方式將《圣經》中惡在時間上的起源改造為邏輯上的起源,而且認為《圣經》中描述人類始祖在伊甸園中處于天真無邪的狀態,正體現了人類原初的善的稟賦,而禁食分別善惡之樹的果實則是最初道德法則的禁令,然而人類始祖并沒有把它當作自足的動機,而把感官欲望置于這一法則之上,因此導致了原罪的產生。此后的人類正如自己的始祖一樣,在不斷重復著這樣的惡。

在康德看來,人在墮落后仍有重新向善的可能,因為罪惡不是實踐理性的腐敗,從而并不是人喪失了向善的動機,否則理性在人類中將不是普遍的,而且喪失也意味著向善只是偶然的,因而失去后不必也不能重新獲得它了,這將與道德法則自身的普遍性相矛盾,因此是不可能的。所謂重新向善,“僅僅是建立道德法則作為我們所有準則的最高根據的純粹性”[2](P38),也就是說,要重新樹立道德法則在我們心中的至上性。

康德認為道德法則的重建就是人的內心意念向信念圣潔性的轉變。對于神學來說重新向善是上帝對人的恩典,而康德認為把重新向善的希望寄托在上帝恩典的基礎上是無法行得通的。首先從理論上來說,不能把自然的因果關系推擴到上帝這種超驗的對象上;再者從實踐上說,如果有恩典存在那么就意味著善不是我們的行為,而是上帝的行為,因而我們也就無所謂去行善了。所以神學的恩典說對人的向善不僅沒有益處,而且還容易起到消極、負面的作用。因此康德批判了宗教中祈求恩典的行為,不過他又沒有完全否棄宗教中的恩典,認為它可以作為人們行善后得到拯救的希望和寄托,但前提必須是人們使自己內心的道德動機純化并轉化為行善的積極力量,“人都必須事先就使自己配得上接受這種參與,并且必須接納這種援助(這并不是微不足道的事情),也就是說,把力量的積極增長納入自己的準則,只有這樣,善才能被歸諸他,他才能被看作一個善的人。”[2](P45)

三、以上帝的國為理想的真正的教會

在康德看來,即使個人發現了內心的理性法則并決心以此為行動的充足動機,他仍然會受到自身所處的社會中惡的原則的侵襲,如嫉妒心、占有欲等,這些都會激發人的趨惡傾向。康德把這種個人只遵從私自需要的動機的社會狀態稱為倫理的自然狀態,“倫理的自然狀態是對德性原則的一種公共的、相互的損害,是一種內在的無道德的狀態,自然的人應該勉勵自己盡快地走出這種狀態。”[2](P102)走出倫理自然狀態的結果是倫理共同體的建立。在倫理共同體中,所有人都必須服從公共的立法,同時這種立法又是個人內心理性的意念,體現了個人的意志自由。因此倫理共同體的立法者必須是純粹理性的全善者,道德義務體現為他的絕對命令。這位立法者只能是上帝。而這樣一種由上帝為人們立法形成的倫理共同體就是教會。不過康德在這里所說的教會并不是現實中的教會,而是一種“無形的教會”,或者說是上帝的國,它是所有的德性之人在上帝的立法之下進行聯合的純粹理念,因此具有無限的理想性。但是康德也認為可以把現世的教會作為通向上帝的國的手段,進而使上帝的國在塵世逐漸得以實現。

康德認為,以上帝的國為理想的真正的教會應該具有這樣一些標志:首先在量上要具有普遍性,即教會內部應該是統一的,不應產生各種原則性的分歧而分裂為多種教派分支;其次在質上要是純粹的,即教會只應服從道德律令,而排除一切的迷信和狂熱;再者在關系上,無論是其內部成員之間還是與外部政權之間的關系,都只服從道德的自由原則;最后在模態上,基本的制度必須是以普遍和永恒的道德法則建立的,因此不需要變更,只需在偶然的管理規定上隨時間的變化而進行修改。可以看出,康德是以純粹的道德動機來構建理想的教會。由這種教會觀出發,他認為基督教是現實世界中最合理想的教會,因為它把道德信仰確立為唯一能夠使人得救的信仰。不過他認為基督教的教義、章程、圣跡等還有許多經驗性的成分,必須從純粹理性的信仰出發對其進行新的修正與詮釋,從而導向與對道德法則的敬重意識相一致的理性宗教。但是另一方面他也認為諸如教會的章程等可以作為通向純粹的理性信仰的手段,有其暫時存在的合理性。只是我們不能把對章程的遵守看作是對上帝的事奉,否則就會成為表面上的偽事奉。真正的事奉只能出于對上帝的理性信仰,進而從事道德的實踐。盡管基督教會有種種經驗性的因而是偶然性的儀規和荒誕的圣跡,但是它卻有道德性的終極信仰,如果我們以純粹實踐理性的態度來審視和修正,并把這些經驗因素只作為將塵世的人引向純粹理性信仰的手段,這樣我們就會不斷地向純粹的宗教信仰迫近。因此,盡管現實的基督教會離上帝的國還很遙遠,我們也仍然可以有根據地說,上帝的國已經降臨到我們這里了。

[1]康德.道德形而上學基礎[M].孫少偉,譯.北京:九州出版社, 2007.

[2]康德.單純理性限度內的宗教[M].李秋零,譯.北京:中國人民大學出版社,2003.

[3]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京:人民出版社,2003.

[4]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京:人民出版社,2004.

[5]張志偉.西方哲學史[M].北京:中國人民大學出版社,2002.

Analysis of K ant’s Transition from Moral Philosophy to Belief of Religion

WANGJi (Department of Philosophy,HuaZhong University of Science and Technology,Wuhan Hubei430074)

Kant’s religious view has direct connection with his moral philosophy,and is interconnected with his critic system of reason. In theoretical reason,God just has the negative sense as a transcendental idea.However,God is a necessary presupposition in practical reason.As a limitedly rational being,human searches for the ideal supreme good that is the integration of natural happiness and free morality. But human also produces vice when he pursues irrational desire.So we need the God who is beyond human as the embodiment of supreme good and the fair judge.Kant bases his opinion on the practical reason and leads to belief of God.And at the ground of practical reason,he demonstrates why religion could exist and how it should be.

Kant;rational being;moral law;God;religion

G645.5

A

1673-1395(2011)03-0180-03

2011-01-02

王繼(1988—),男,河南鎮平人,碩士研究生。

責任編輯 強 琛 E-mail:qiangchen42@163.com