作者主體的信息化存在:對中國古代“文獻”的另類解讀*

□傅榮賢

作者主體的信息化存在:對中國古代“文獻”的另類解讀*

□傅榮賢

作為作者的主體性創造,中國古代文獻虛擬了作者的信息化在場。文獻不是客觀的知識信息和物理結構,而是主體人精神心性的寫照。文獻“突破”了人的肉身境遇性存在而過渡到了意義性存在,積淀在文獻中的文化本質上是以人為中心的,由此凸顯了文化的能動性和精神旨趣。但是,經由文獻而實現的人的信息化存在并不完全等價于活生生的作者本體,這也為文獻的造假或曲解提供了必要性和可能性。它意味著文獻及其背后的文化在喪失客觀性后,面臨著失控和失真的代價。

文獻 信息化 作者 讀者

1 文獻是作者主體的信息化在場

作為人工制品,所有的文獻都是某個(某些)作者的主體創造,文獻因而成為記錄有人工信息的載體性存在。在文獻甚至文字產生之前,主體人的唯一存在方式是自我肉身的顯現,受到特定時空條件的限制。肉身意義上的“真實”存在,決定了人與人之間的交際也要通過交際雙方的肉身在場才能完成,時間當下性和空間境遇性是無法突破的宿命。所謂“獨恃口耳之傳,殊不足以行遠或垂后”[1]。不僅如此,口耳交際在復制過程中還易于失真,《呂氏春秋·察傳》所謂:“數傳而白為黑,黑為白。”

而文獻能夠突破時空限制,虛擬人的在場,并以信息化的方式實現人與人之間的交際。從這一意義上說,文獻甚至就是為了突破“活生生”的人的現實存在局限性而刻意創造的結果。《史記·老子韓非列傳》曰:“其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳。”“言”超越了“人與骨”的存在局限性。曹丕《典論·論文》則曰:“年壽有時而盡,榮樂止乎其身,二者必至之常期,未若文章之無窮。是以古之作者,寄身于翰墨,見意于篇籍,不假良史之辭,不托飛馳之勢,而聲名自傳于后。”活生生的人,能夠通過文獻而將自我個體的在場疆域通過信息化的方式獲得擴充。同時,文獻還是“今之所以知古,后之所以知今”(《隋書·經籍志》)的信息中介。牛弘《請開獻書之路表》曰:“(經籍)圣人所以弘宣教導,博通古今,揚于王庭,肆于時夏。故堯稱至圣,猶考古道而言;舜其大智,尚觀古人之象。”“古道”與“古人之象”都可以通過文獻而存現。明唐順之《荊川稗編·敘學》也指出:“今之去古遠矣,眾人之去圣人也下矣。幸而不亡者,大圣大賢惠世之書也。”文獻作為作者的信息化在場,能夠重現昨日、復制今天,并能夠虛擬未來。

中國古代的“文獻”正是在“人”的信息化存在的意義上被生產、傳播、識讀和接受的。沒有人即沒有文獻,人與作為人工制品的文獻相比更具本原性和前提性,反映了記錄在文獻上的中國傳統文化的深刻的人文性。眾所周知,今天的文獻被定義為“記錄有知識的一切載體”(《文獻著錄總則》(GB3792-1.83)、《文獻類型與文獻載體代碼》(GB3469-83))。盡管,現代文獻無疑也是主體人的創造,但文獻以知識為對象,而知識是客觀的。基于西方傳統哲學的主客二分思維,英國學者布蘭尼把知識區別為隱性知識和顯性知識,兩者的基本指涉與另一位英國學者波普爾提出的主觀知識和客觀知識這兩個概念大致相當。波普爾認為,科學知識是典型的客觀知識,“儲存在我們的圖書館而不是我們的頭腦中的正是這種知識”[2]。所謂客觀知識,是“對事實或思想的一套有系統的闡述提出合理的判斷或者經驗性的結果,它通過某種交流手段,以某種系統的方式傳播給其他人”[3]。顯見,客觀知識重視事實與經驗,即必須經過觀察或實驗的驗證;同時要合乎“合理的判斷”和“系統的闡述”,即必須能整合為一個嚴密的邏輯體系。由此,重視純粹理智性的算計和操作的科學技術成為知識的主要內涵。具體而言,知識在自然科學領域主要表現為“那些當下獲得普遍承認的重大理論成果”,在人文社會科學領域主要表現為“歷史上曾經有過的那些偉大的理論創造”,在文學藝術領域主要表現為“訓練和創作的方法、技巧、技術等通過人們長期實踐總結出來的那些重要的帶有規律性的東西”[4],它們被認為是文獻記錄的全部內容。綜上,現代文獻觀認為,主體人(作者)是在“價值中立”的規范下完成對客觀知識的建構的,“客觀性”要求作者努力獲得關于客觀對象的不以人的意志為轉移的規律性認識,并將這一認識落實為一種與人的能動性和主觀性相異在的文本。換言之,現代文獻是在崇尚研究者和研究對象的主客二分,并在消除研究者的主體價值的預設下構建的,仿佛“知識”可以脫離主體人的自覺自為的認識活動而獨立生產出來,從而否認了文獻內容的個體創見,也消解了作者之于文獻的能動性。這樣,所謂“文獻”只是獨立于作者的客觀的知識信息和物理結構。與此同時,讀者之讀書也主要是學習書中的客觀知識,既與對作者主體的認識無關,也與提升讀者個人的涵養無關。由此,圍繞文獻而展開的人類所有知識創造和接受、文化傳播與交流等等,都只是一種“看不見人”的游戲。

中國古代的文獻主要是復制作者本人,虛擬作者主體的信息化在場。揚雄的《法言·吾子》曰:“在則人,亡則書,其統一也。”作為作者的人雖然去世了,但他的書還在,書與人是合二而一的。《后漢書·王充傳》引袁山松曰:“充所作《論衡》,中土未有傳者。……王朗為會稽太守,又得其書。及還許下,時人稱其才進。或曰:不見異人,當得異書。問之,果以《論衡》之益。”這里,“異人”與“異書”具有同等價值。盡管,古代文獻和現代文獻一樣,一經創作完成就成了脫離作者的對象之物,但古代文獻的本質始終是其背后的人,文獻只是為了克服人的生命有限性和存在境遇性而迫不得己的替代性制品。這是古代文獻的哲學依據和本體論旨歸,也是古代文獻學的全部思想基礎和前提。所以,乾隆皇帝在《辦理四庫全書圣諭》中指出,“讀書固在得其要領,而多識前言往行以畜其德”,特別重視在讀書過程中,通過對作者主體“前言往行”(信息化在場)的認知而獲得“畜德”的個體精神境界的提升。明代薛瑄的《讀書錄·論學》曰:“為學第一工夫,立心為本,心存則讀書,窮理躬行踐履皆自此進。孟子曰:學問之道無他,求其放心而已。程子曰:圣賢千言萬語,只是欲人將已放之心收之。”讀書學習就是為了把因受環境等各種因素影響而喪失的“良心”找回來,具有超越客觀知識的主體心性維度。事實上,中國古代的“文獻”一詞就是文(文章、典籍)與獻(賢才)的統一,文獻即文賢,極為重視主體人及其創造性相對于“客體”文獻而言的中心地位,魏何晏《論語集解》、宋朱熹《四書章句集注》皆持此說。雖然“文獻”一詞后來從文章、典籍與賢才的并列結構轉向了偏指文章、典籍的偏義結構,如明代的《永樂大典》初名《文獻集成》,這里的文獻,實僅指文章、典籍,不包括人(賢才)。但這并沒有改變古代文獻的“人性”特征:文獻是作者的主體創造,而不是客觀信息的記錄,因而不是知識論意義上的客觀存在。只有在這一意義上,我們才能理解明儒邱睿在《訪求遺書疏》中將《御注洪范》、《御注尚書》等著作視為:“皆我圣祖精神之所遠,心畫之所形,手澤之所沾溉者也。存之足以范百王,垂之足以鑒萬代。其間雖或有成于眾手,何者不本于圣心。”也才能夠理解,孔門弟子在孔子生前主要通過與孔子的親歷交游而“學習”,在孔子死后,才將孔子的言傳身教“輯而論之”為《論語》。誠如《隋書·經籍志》指出:“《論語》者,孔子弟子所錄。孔子既敘六經,講于洙泗之上,門徒三千,達者七十。其與夫子應答,及私相講肄,言合于道,或書之于紳,或事之無厭。仲尼既沒,遂輯而論之,謂之《論語》。”

2 文獻作為人的信息化在場的意義和價值

文獻以信息化的方式間接地虛擬了人的在場,改變了人的存在意義和存在價值。文獻成為主體人延展有限生命、充分顯現自我和完成社會擔當的重要路徑。

首先,文獻將人的存在從肉身導向精神。活生生的人是肉身和精神的雙重存在,肉身是精神的寓所,沒有肉身就沒有精神。但是,文獻復原的只是精神而不是立體性的肉身。與影視、視頻等影像化的文本(它們也被稱為廣義意義上的“文獻”)不同,文字記錄意義上的狹義的文獻只保留了人的心性等精神而無法使物質性的肉身存現,從文獻的紙墨裝幀或字里行間并不能看到作者主體的模樣妍丑或音容笑貌,說明文獻與其背后的作者主體之間在本體論意義上并不完全等同。動物也有肉身,精神才是人之為人的本質,人是通過精神將自己與動物區別開來的。正像精神是人區別于動物的核心標志一樣,文獻作為“屬人”的產品,也是在這一意義上被認識的。邱睿的《訪求遺書疏》云:“天下之物,雖奇珍異定,既失之皆可復得。惟經籍在天地間,為生人之元氣,紀往古而示來今,不可一日無者。無之,則生人貿貿然如在冥途中行矣。”認為文獻凝聚著人之為人的“元氣”。而清儒孫慶增的《藏書記要·購求》則曰:“夫天地間之有書籍者,猶人身之有性靈也。人身無性靈,則與禽獸何異?天地無書籍,則與一草昧何異。”

文獻恰恰虛擬了作者主體的精神信息,所謂“文如其人”主要是就文章、典籍與主體的精神氣質之間的相符性而言的,物理性的身軀并不在考慮之中。亦即:只有在主體精神意義上,文獻才“等于”甚至“就是”作者。明唐順之的《荊川稗編·敘學》曰:“東漢史成于范曄,其人詭異好奇,故其書似之。”所謂“詭異好奇”主要是就范曄的精神氣秉而言的。《史記·孔子世家》曰:“余讀孔氏書,想見其為人。”司馬遷從“孔氏書”中所“想見”的“孔子”,無疑也是就孔子的精神和心性而言的,孔子的體貌特征自然不在話下。《舊唐書·經籍志》引毋煚《四部都錄》之語云:“經墳之精術盡探,賢哲之睿思咸識,不見古人之面,而見古人之心。”也是要強調,從“經墳”中獲得的是“精術”、是“睿思”、是“心”,而不是肉身意義上的“面”。

綜上,文獻作為作者主體的信息化在場,主要虛擬了人的精神信息,從而也將人的存在從物理肉身性存在過渡到了意義性存在。這意味著,文獻是一個關于“人”的精神問題,而不是“純客觀”的知識論問題,文獻具有“人”性,甚至就是為了顯示人性而生成的。更進一步,也強調了文獻所記錄的文化內涵的人學意義。相應地,古代稱之為“校讎學”的文獻學不僅是關于校讎技術發展的問題,更是人的發展問題。例如,“互著”表面上是關于書目著錄的技術,即章學誠的《校讎通義·互著》所謂“至理有互通、書有兩用者”,“不以重復為嫌,其于甲乙部次之下,但加互著,以便檢稽”;然而,“互著”的最終目標卻是“部次流別,申明大道”,兌現其超越層面上的精神價值。同樣,“經古文學家認為‘六經皆史’,孔子只不過對六經這些前代傳下來的文獻典籍作了校釋整理而已;今文學家則認為六經是孔子本人的著述,其中處處貫穿著孔子的思想觀點”[5]。顯然,古今文的不同“文獻學”理念,本質上預設了作為“人”的孔子的不同歷史地位和文化功績。

其次,文獻擴大了作者的精神在場的效果。作為人的信息化存在,文獻的本質是其主觀性的精神內容和心性取向。清高宗《文溯閣記》曰:“權輿二典之贊堯舜也,一則曰文思,一則曰文明。蓋思乃蘊于中,明乃發于外,而胥藉文以顯。文在理也,文之所在,天理存焉,文不在斯乎,孔子所以繼堯舜之心傳也。世無文,天理泯,而不成其為世,夫豈鉛槧簡編云乎哉。然文固不離乎鉛槧簡編以化世。”鉛槧簡編意義上的文本是堯舜、孔子精神的寫照,也是他們積極用世的基本手段。如果說,現代文獻的核心問題是,文獻的知識內容如何與客觀對象相符從而保證知識獲得“不以人的意志為轉移”的真理性;那么,中國古代文獻的核心問題則是,文獻何以必要和何以可能通過間接性在場替代“活生生”的人的親臨在場?

作為作者主體的信息化存在,文獻在生成之后至少從形式上已經脫離了主體而獨立出來,具有文本自主性,并能夠發揮相對獨立于人(作者)的作用。例如,《隋書·經籍志·雜傳》曰:“是以窮居側陋之士,言行必達,皆有史傳。”“史傳”類文獻可以讓“窮居側陋之士”的精神信息上達于朝廷,這是“窮居側陋之士”的親臨在場所無法做到的。因此,文獻不僅意味著“替代”作者的親臨性在場,而且能夠擴大作者親臨性在場的在場效應。《史記·孔子世家》引孔子自己的話說:“君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣,吾何以自見于后世哉?乃因史記作《春秋》。……《春秋》之義行,則天下亂臣賊子懼焉。”《春秋》之于孔子,其初衷是為了延伸甚至替代作者主體的實體性在場,但卻取得了“《春秋》之義行,則天下亂臣賊子懼焉”這一孔子親臨性在場也無法取得的效果。又如,《史記·孟子荀卿列傳》說孟子經過“適梁,梁惠王不果所言”等“所如者不合”的現實遭遇之后,于是,“退而與萬章之徒序《詩》《書》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”;荀子在面對“濁世之政,亡國亂君相屬”,無法施展政治抱負的現實之下,轉而“推儒、墨、道德之行事與興壞,序列著數萬言”。無疑,《孟子》這一“文獻”作為“四書”之一對宋儒的影響以及《荀子》這一“文獻”對韓非和李斯的影響等等,都取得了孟子和荀子親臨性在場所無法取得的效果。再如,《漢書·儒林傳》曰:“六藝者,王教之典籍,先圣所以明天道,正人倫,致至治之成法也。”六藝作為先王的典籍,也是先王的信息化在場,先王的精神內涵通過六藝典籍而得到更為廣泛的投射,產生了“明天道,正人倫,致至治”的效果增值。《隋書·經籍志》曰:“其為人也,溫柔敦厚,《詩》教也;疏通知遠,《書》教也;廣博易良,《樂》教也 ;潔靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春秋》教也。遭時制宜,質文迭用。”具體地說明了文獻作為“言傳”(即作為作者主體的信息化在場),所取得的遠遠超出“身教”(即作者親臨性在場)的效果。《乾隆四十四年二月二十六日上諭》云:“明自神宗以后,朝多粃政。諸臣目擊國勢之阽危,往往苦口極言,無所隱諱,雖其君置若罔聞,不能稍收補救之效。而遺篇俱在,凡一時廢馳瞀亂之跡,痛切敷陳,足資考鏡。朕以為不若擇其較有關系者,別加編錄,名為《明季奏疏》,勒成一書,使天下萬世,曉然于明之所以亡,亦可垂示方來,永為殷鑒。”明朝臣子的“苦口極言”沒有能夠“稍收補救之效”,但根據他們“遺篇俱在”編輯而成的《明季奏疏》,卻取得了“使天下萬世,曉然于明之所以亡,亦可垂示方來,永為殷鑒”的效果。

再次,提升了讀者的主體性。文獻取代肉身的在場,既是作者主體的一種存在狀態,也涉及到與讀者主體的交互關系。從這一意義上說,文獻一方面是作者的在場,另一方面也是針對讀者的在場。從作者主體的角度說,作者以文獻的方式所謀求的信息化在場,始終期待著讀者的參與從而完成“交際”。幾乎不存在不期待讀者的文獻,甚至可以說,文獻就是為了期待與讀者的交際而生成的。司馬遷在《太史公自序》和《報任安書》中都交待了他的《太史公書》(即《史記》)對讀者的期待。《自序》曰:“凡百三十篇,五十二萬六千五百字,為《太史公書》……藏之名山,副在京師,俟后世圣人君子。”其《報任安書》亦曰:“仆誠已著此書,藏之名山,傳之其人……可為智者道,難為俗人言。”正像《史記》一樣,文獻具有影響讀者或促使讀者“應對”的明確目的,顯現了作者與讀者之間的一種“關系”存在。離開了讀者的接受或回應,作者通過文獻而設計的自我信息化在場也就失去了意義。《乾隆三十八年五月十七日上諭》所謂“柱下史專掌藏書,守先待后”,雖是從藏書者的角度而言的,但“守先待后”何嘗不是作者的旨歸呢?

可以肯定,文獻作為作者的間接在場,必需得到讀者的認可,只有作者的間接在場和讀者的直接在場之雙重在場性,才能營造在場之“場”。《孟子·萬章下》曰:“頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也,是尚友也。”至少從效果的角度說,沒有讀者主體的在場,文獻作為作者的信息化在場的意義是顯示不出來的。因此,古人讀書特別強調“用心”,要與古人“神交”。清儒左宗棠“身無半畝,心憂天下;讀書萬卷,神交古人”,清代詩人、書法家何紹基“讀古人書,須設身處地以想;論天下事,要揆情度理三思”[6],都強調讀者應從自我主體性的角度積極回應作為另一個主體的作者的精神信息。這種回應本質上是一種“對話”,它是以讀者主體與作者主體的“同時”在場為條件的。所以明儒胡廣的《性理大全·讀書法》反復強調,“開卷伏讀,必起恭敬如對圣賢,掩卷沈思,必根義理以閑邪”;“讀《論語》如對孔門圣賢,讀《孟子》如對孟子,讀《杜詩》、《蘇文》則又凝神靜慮,如目擊二公。如此用心,雖生千載之下,可以見千載人矣”。所謂讀書表面上是以“書”為對象,實質上是以作者為對象的。當然,正如上文所云,文獻只是虛擬了作者的精神在場,因而,所謂“如對圣賢”、“如對孟子”等等,其所“對”并非圣賢的肉身而只是圣賢的“心”。《性理大全·讀書法》反復申論讀者應該用主體之“心”與作為另一個主體的作者之“心”進行“心與心”的交流,斯為讀書的根本大法。《讀書法》曰:“觀書必總其言,而求作者之意。……至于讀書則平心定氣,端莊嚴肅,須以吾心默觀圣賢之語,常使圣賢之意自入于吾心,如以鏡照物,妍丑自見,鏡何心哉。今人所以不善讀書,非是圣賢之意難明,乃是吾心紛擾,反以汨亂圣賢之意。讀書只是沈靜精密,則自然見得分明。”又曰:“讀書者,當觀圣人所以作經之意,與圣人所以為圣人。而吾之所以未至者,求圣人之心。而吾之所以未得焉者,晝誦而味之,中夜而思之,平其心易其氣闕其疑,其必有見矣。”由此,讀者也成為在場的主體,與作者主體形成了海德格爾所謂的“主體間性”。

中國古人十分強調對文獻背后的人的認識,甚至認為認識文獻就是認識作者。《四庫全書總目提要·凡例》所謂“每書先列作者之爵里,以論世知人”,十分重視對“活生生”的作者的現實境遇的復原。事實上,所謂“知人論世”也是我國古代“提要”(亦稱解題、敘錄)和今天“摘要”的核心區別所在。作為“全文的高度濃縮”、“包含著幾乎與論文同等量的主要信息”(GB7713-87)的摘要,其實質是認為所有文獻都能夠進行“客觀”處理;而中國古代以“知人論世”為主要特征的提要,本質上強調文化回歸主體尺度的必要性及其可能向度。因此,“讀書”在努力復原作者主體的同時,還需要讀者主體的積極互動。明代唐順之的《荊川稗編·敘學》曰:“近世學者,往往舍傳注疏釋,便發諸儒之議論。蓋不知議論之學,自傳注疏釋出,特更作正大高明之論爾。傳注疏釋之于經,十得其六七。宋儒用力之勤,鏟偽似真,補其三四而備之也。故必先傳注而后疏釋,疏釋而后議論。始終原委,推索究竟,以己意體察,為之權衡,折之于天理、人情之至。”認為在閱讀儒家經典傳注時,只有讀者主體“以己意體察,為之權衡”的主動作為才能有所得。明薛瑄《讀書錄》的《體認》篇指出:“讀書之久,見得書上之理與自家身上之理一一契合,方始有得處。讀書體貼到自己身心上,方有味。”《論學》篇又曰:“讀圣賢書,于凡切要之言,皆體貼到自己身心上,必欲實得而力踐之,乃有益。不然,書自書、我自我,雖盡讀圣賢書,終無益也。讀書不于身心有得,懵然而已。”又曰:“圣賢之書,神而明之,在乎人。不然,書特塵編耳。書能神而明之,則活潑潑地。圣賢之書,所載皆天地古今萬事萬物之理,能因書以知理,則理有實用,不然書自書、理自理,何以有實用哉。”只有讀者主體結合自我生存境遇的用心參悟,才能完成“交際”,從而實現圣賢之書作為圣賢的信息化在場的意義。其《論學》篇又曰:“程子曰:予所傳者,辭也。由辭以得其意,則在人焉。爾讀書之法,皆當由辭以得意。徒得其辭而不得其意,章句文字之學也。《四書》頃刻不可不讀。人果能誠心求道,雖五經四書正文中亦自有入處。若無誠心向此,雖經書一章反復以數萬言釋之,人亦不能有得也。”讀書不是要從文字詞句中獲得認識論意義上的知識信息,而是要用“心”去意會作者積淀在文本中的精神。這樣,讀者不再是被動地去接受“客體”文獻的知識內涵,而是要主動在主體心性的層面上與作者實現“溝通”。沒有讀者的主動作為,文獻將喪失其存在的價值。

3 文獻作為人的信息化在場導致的相關問題

文獻在人的精神氣質層面上,信息化地模擬了人的存在。而精神氣質無論和實體肉身相比抑或與客觀性的知識相比,都是超越實證的,因而也是不可實驗或邏輯推導的。當文獻方式的信息化存在“蔚然成風”,就有可能取代真實人的存在,讓人更愿意相信人的信息化在場的真實性,甚至誤以為它比真實的人本身更真實。相應地,真實人之間的交際也越來越被信息化的虛幻交際所取代,讓人更愿意接受肉身缺席的信息交流,從而導致人的在場真實性以及人際交往真實性的異化。

首先,作者刻意將自我與其文獻保持距離。作為人的信息化存在,文獻虛擬的人與真實的人并不完全等同。這種不等同有時甚至是作者刻意為之的結果,由此導致真實人與書(虛擬人)兩者之間的分離。與現實中的活生生的人不同,通過文獻而虛擬化存在的人,往往是為了滿足某種“需要”而刻意“加工”的結果,真實的自我則被隱蔽了起來。例如,原題牛僧孺的《周秦行紀》,實為“韋瓘所撰”,“瓘,李德裕門人,以此誣僧孺”[7]。在“牛李黨爭”中,李德裕的門人韋瓘用牛僧孺的姓名偽撰《周秦行紀》來陷害牛僧孺。這里,韋瓘用虛假的信息化在場從事親臨在場所不能做的事,從而避免可能帶來的義務擔當。又如,唐人和凝青年時撰寫了一本風流香艷的《香奩集》,和凝后來做了大官,認為有失莊重,于是嫁名韓偓。顯見,既然人可以通過文獻的方式虛擬人的信息在場,并在信息人與實體人分離的條件下“獨立”活動,那么,就將很容易導致類似今天網絡化的虛擬世界中出現的一個棘手問題:“在身份變得流動的場所,我們所熟知的關系和義務還有存在的可能嗎?”[8]

《四庫全局總目·凡例》曰:“文章德行,在孔門既己分科。兩擅其長,代不一二。”深刻地說明了文獻與作者的心性精神并不全然等同,從而導致讀者在藉由文獻而獲得的作者信息的失真。為此,《總目》作者在《凡例》中特別強調在面對文獻這個作者的信息化對象時,有時應該“論人而不論其書”,有時則需要“論書而不論其人”,努力消解真實人與文獻所虛擬的信息人之間可能存在的錯位。諸如《凡例》所指出的,“至于姚廣孝之《逃虛子集》,嚴嵩之《鈐山堂詩》,雖詞華之美,足以方軌文壇,而廣孝助逆興兵,嵩則怙權蠹國,繩以名義,匪止微瑕。凡茲之流,并著其見斥之由,附存其目,用見圣朝彰善癉惡,悉準千秋之公論焉”。所以,盡管古代文獻在認識論意義上“等于”甚至“就是”作者,但在通過文獻復原作者主體時,始終應該保持足夠必要的警醒。因為,文獻突破了客觀性而具有超越真實存在的虛擬性。換言之,文獻與其背后的作者主體之間在本體論上并不完全等同。這種不等同是多維度的,有可能放大、強調了人的主體精神的“一方面”,也有可能縮小或抑制了人的主體精神的“另一方面”。

其次,信息在場的巨大效應導致對文獻的盲目崇拜。隨著以文獻方式而虛擬的信息化在場的優勢日益凸顯,信息化在場似乎比本體性在場更重要。于是,人們(作者)越來越愿意以信息化的在場方式來顯現自己,同時人們(讀者)也越來越趨向于接受他人的信息化在場,從而事實上導致了對虛擬在場的崇拜,文獻方式的信息化在場成為人們無休止的追逐對象。《史記·儒林列傳》曰:“孟子、荀卿之列,咸遵夫子之業而潤色之,以學顯于當世。”《四庫全書總目提要·譜錄類序》曰:“六朝以后,作者漸出新裁,體例多由創造。”《四庫全書總目提要·五經總義類存目后語》曰:“先儒授受,大抵專治一經。其兼通諸經,各有論說者,鄭康成以下,曠代數人耳。宋以后著作漸夥,明以來撰述彌眾,非后人學問遠過前修。精研之則見難,涉獵之則見易。求實據則議論少,務空談則卷軸富也。孫承澤鈔撮經解諸序,寥寥數卷,亦命之《五經翼》,則孰非兼通五經者哉?略存其目,而不錄其書。古今人巧拙之異,華實之分,亦大概可睹矣。”都說明了人們越來越熱衷于通過文獻的方式,努力將自己的存在信息化。而當藉由文獻而獲得的信息化在場成為人的主要存在方式時,真實人的實體在場也就變得無足輕重,從而也為“偽書”的暢行提供了肥沃的土壤。“偽書”的存在,意味著實際人可以“潛伏”起來。乾隆皇帝《辦理四庫全圣諭》所謂“其人本無實學,不過嫁名馳騖”,即是針對這一情況而論的。當這種偽裝趨于純熟,人們從文獻的信息化在場中往往不能獲得對作者實體的真實認知。

明儒焦竑《國史經籍志·制書類序》云:“古之圣哲,無意于文也,理至則文從之,如典謨、訓誥是已。然或謂皋、夔、旦、奭代為屬筆,蓋間有之。若梁武、唐文,瞻于辭學,至與寒畯之士,競為雕蟲,何其小也。”深刻地指出,文獻對人的信息化在場的虛擬乃是主體真實性存在的第二性的派生產物,但隨著信息化在場優勢的擴大,反而異化為人的在場的主要方式。《四庫全書總目提要·五經總義類序》曰:“今所甄錄,征實者多。不欲以浮談無根,啟天下之捷徑也。蓋王柏諸人以下,逞小辨而泊圣經籍者,其覆轍可一一數矣。”明代薛瑄的《讀書錄·論學》曰:“凡不正之書皆不可讀。自有文籍以來,汗牛充棟之書日益多。要當擇其是而去其非可也。鄭聲亂雅樂,雜書亂圣經。”這里不僅指明了一種藏書標準或讀書范圍的取舍原則,也表達了對信息化在場泛濫成災的不滿以及對由此導致的喪失在場意義的高度警惕。此外,所謂“汗牛充棟之書日益多”,還揭示了通過文獻而虛擬的人的信息化所造成的對接受者而言的信息疲勞。

并且,當文獻式的信息化在場成為具有主導性的普遍性在場方式時,由于現實文獻能力(尤其是文獻生產能力)的不同,往往導致信息化在場權只能為少數人所壟斷。《四庫全書總目提要·凡例》曰:“宦侍之作,雖不宜廁士大夫間,然《漢志·小學家》嘗收趙高之《爰歷》、史游之《急就》。今從其例,亦間存一二。”事實上是在否認宦官并不擁有通過文獻而虛擬自我信息化在場的權力。而孔子文教地位的獲得,更多地是藉由整理儒家六經而實現的。我們知道,在中國歷代官府藏書機構和私家藏讀敘傳以及歷代圖書著錄文篇中,幾乎都無一例外地認同孔子在文獻(學)史上舉足輕重的地位。諸如,《漢志》開篇云:“仲尼沒而微絕,七十子喪而大義乖。”《隋志總序》云:“孔丘以大圣之才,當傾頹之運,嘆鳳鳥之不至,惜將墜于斯文,乃述《易》道而刪《詩》、《書》,修《春秋》而正《雅》、《頌》……”它事實上強化了孔子作為信息化存在的能動性和影響力。隨著類似孔子這類“圣人”獲得越來越多的信息化在場權力,必將意味著削弱乃至剝奪另一些“弱者”的信息化在場的權力,從而導致強者越強、弱者越弱的“信息化在場鴻溝”。

再次,讀者根據自我需要改變文獻從而改變作者信息化存在的真實性。《淮南子·泛論》指出:“誦先王之書,不若聞其言;聞其言,不若得其所以言。”認為真實的作者比通過文獻虛擬了的信息化的作者更真實。然而,文獻一經產生,讀者似乎比作者對文獻擁有更多的控制力。清儒宋翔鳳的《鐵琴銅劍樓書目序》曰:“宋人近古,分行數墨,猶仍舊式。有明之代,傳刻日多,臆改錯訛,妄刪舊注,讀者苦之,遂寶宋本。近百余年并元板而重之,并影宋本而重之。但校宋刻亦有傳訛。”“手寫”或“鐫板”都在有意無意地改變文獻的面貌,本質上是在改變作者主體的信息化在場的面貌。《隋書·經籍志》曰:“(屬文之士)志尚不同,風流殊別,后之君子,欲觀其體勢而見其心靈,故別聚焉,名之為集。”這是通過對文獻的選擇和編排而顯現出符合讀者意愿的作者的信息化存在。同樣,《史記·孔子世家》:“古者詩三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義,上采契、后稷,中述殷周之盛,至幽厲之缺。……三百五篇。”孔子對“古詩三千余篇”的刪述,是以“可施于禮義”的信息內容為依據的。簡言之,孔子改變了“古詩三千余篇”的作者的信息存在方式和取向。再從作為作者的孔子來看,《史記·孔子世家》:“孔子曰:后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。”這里,孔子對作為自我信息化存在文本的《春秋》可能因讀者“參與”而導致的“失控”,表達了深深的焦慮和擔憂。《漢志·春秋序》說:“《春秋》所貶損大人當世君臣,有威權勢力,其事實皆形于傳,是以隱其書而不宣,所以免時難也。”這種焦慮和擔憂甚至導致作為作者的孔子不愿意將自己以文獻信息化的方式存在下去。《漢書·藝文志》所謂“仲尼沒而微絕,七十子喪而大義乖”、《隋書·經籍志》所謂“圣人之至德喪矣,先王之要道亡矣”等等,都真實地表達了文獻只是人的信息化在場,它在生成之后就有可能脫離主體而具有自足的性質。例如,《漢書藝文志·詩類序》曰:“漢興,魯申公為《詩》訓詁,而齊轅固、燕韓生皆為之傳。或取《春秋》,采雜說,咸非本意。與不得己,魯最近之。”文獻作為相對作者主體而言的相對獨立性,很容易經由讀者而演化為絕對獨立性,以至于魯、齊、韓三家詩“咸非本意”。又如,《四庫全書總目·五經總義類后語》曰:“蓋《易》包萬匯,隨舉一義,皆有說可通。數惟人所推,象惟人所取,理惟人所說,故一變再變而不己。《書》紀政事,《禮》具器數,具有實證,非空談所能眩亂,故雖欲變之而不能。《詩》則其美其刺,可以意解,其名物訓詁,則不可意解也。《春秋》則其褒其貶,可以詞奪。其事跡始末,則不可以詞奪也。”可見,《易》、《詩》、《春秋》等文獻都可以根據讀者的需要而全部或部分地與作者“母體”產生“變異”或“離心”。這種“變異”或“離心”,更多地是通過讀者的認讀、翻譯和詮釋,甚至是通過文本整理而實現的。

1 魯迅.魯迅全集:第9卷.北京:人民文學出版社,1981:343-344

2 卡爾·波普爾.通過知識獲得解放.范景中等譯.杭州:中國美術學院出版社,1996:419

3 丹尼爾·貝爾.高铦,等譯.后工業社會的來臨.北京:商務印書館,1987:195-196

4 孟建偉.從知識教育到文化教育——論教育觀的轉變.教育研究,2007(1):14-19

5 孫欽善.中國古文獻學史簡編.北京:高等教育出版社,2002:8

6 百度知道.身無半畝心憂天下的意思.[2010-09-02].http://zhidao.baidu.com/question/122103201.html

7 晁公武.郡齋讀書志:卷13.南京:江蘇古籍出版社,1988:273

8 馬克·波斯特.第二媒介時代.范靜嘩譯.南京:南京大學出版社,2005:35

Authors Entity Informationization Existence:A Unorthodox Interpretation of Chinese Ancient Literature

Fu Rongxian

As the creation of author entity that Chinese ancient literature virtualized the authors'informationization presence.Literature is not objective knowledge information or physical structure but the reflection of subject-human's spiritual nature of mind.The literature breaks through human's flesh circumstances and transits to the sense of presence.The culture accumulation in literature is human-oriented essentially,thus highlights the initiative of culture and the spiritual purport,however,the realization of human's informationization existence via literature is not incomplete equivalent to the living author's entity.It provides necessity and possibility of frauds and misinterpretation in literature.It means that literature and the culture that behind it was lost the objectivity and facing the cost of literature and the culture out of control and the distortion.

Literature;Informationization;Authors;Readers

* 本文是黑龍江省哲學社會科學規劃一般項目“和諧信息生態環境構建研究:基于中國古代文獻信息生態觀的理性思考”(項目號:08B035)系列成果之一。

黑龍江大學信息資源管理研究中心,哈爾濱,150080

2010年6月3日