明代內省式文學批評的心學取向分析①

熊江梅

(湖南師范大學文學院，湖南長沙410081)

明代內省式文學批評的心學取向分析①

熊江梅

(湖南師范大學文學院，湖南長沙410081)

明代文學批評是在情感論與心性論的交叉糾葛中顯示其運行軌跡，其中的師心派文學思想顯示了對心學的趨進與認同。唐宋派標舉的載義論、心本論，竟陵派對“精神”、“性靈”的詩學闡發，均確立了心之本位的理論特點，彰顯出心學對文學思想的滲透。

內省式文學批評;心學;唐宋派;竟陵派

Abstract:The literary criticism in Ming Dynasty displays its developing track through the intercross and imbroglio between the theory of emotions and the theory of the nature of mind．The Learning－from －heart school holds the thought which shows its approaching and identification．The Tang－Song school favors the theory of meaning and idealism，and the Jingling school elucidates the“soul”and“disposition”from the perspective of poetry．They both establish the theoretic characteristics of the mind－orientation and reveal the great influence the study of heart have on the literary thoughts．

Key words:introspective literary criticism;the study of heart;the Tang－Song school;the Jingling school

長期以來，學界討論明代文論，通常將其區分為復古與反復古，或師古與師心之別，所謂內省式文學批評，立據于上述理論區分，主要用以指稱師心派文學觀念。據此可對明代文派作一大致區分，雖然七子派、性靈派因尊情而特具反理學內涵，但七子派的后進、性靈派中的去情論均體現出心學的滲透性影響，而與唐宋派以心性為本的心學取向有交叉與匯同之勢。以袁宏道為首的渾情式性靈說則渾融性、情，將情推廣到與世俗情欲相關的一切對象上，甚至容納了所謂“穢”、“鄙”、“貪”、“嗔”等為舊倫理學說所擯棄的情欲性內容，從而括入了對自由精神的莫大允諾，大大突破了正統性理觀所能容忍的邊限，而越出了心學的范圍。此二者的缺乏說明明代文學思想心學取向的充分證據，故本文略而不論。以為在明代各文派中，唐宋派、竟陵派最能代表文學批評的心學取向，故以此二派為個案考析。

一

先看唐宋派。根據一般表述，唐宋派的參與者主要有唐順之、王慎中、茅坤、歸有光四人，而主要理論代表則為唐順之和王慎中。唐宋派思想的發軔之初是直接針對前七子而來的，左東嶺教授曾對唐宋派的文論特征作過一個總括性的描述說:“如果除去他們各自的私人因素而保留其共同部分，那么便可得出其如下特征:他們都主張由學習唐宋之文而上溯至史漢之文，都主張道與文的并重，都講究法與意的兼顧，而最欣賞的學習對象是歐陽修與曾鞏等等。”［1］這個概述涉及到唐宋派的文統、文法及創作來源諸問題，這些問題均顯示出與前七子文學思想的差異，從而確立了作為自身流派的理論表征。需注意的是，唐宋派對這些問題的思考并不完全出于文學上的理由，而與他們在另一層次上，也就是整體世界觀上的思想立足點及理論目標密不可分。可以說，唐宋派用以標識自身理論特質的是一種向理學尤其是心學的趨進特征，因而形成了一種不同于前七子的觀察和分析文學問題的視野。

細繹唐宋派文論，其中最具內在統攝意義的立足點有兩個:一為載義論，二為心本論。

先看其載義論。載義論相對于載道論而言，是一種更寬泛的說法，但其理論核心依然可歸結為載道論，這可從唐宋派諸人的表述中得到證實。從事實角度而言，載義論思想之所以產生，源于唐宋派文論家在當時大量接觸心學的著述，他們從所獲得的心學視角上，反觀當時文學界的實際狀態，尤其是以前七子為代表的主情論及他們耽于文藝與情緒發揮的情況時，便會發現它與心學式表達的差異，于是提出了向載道論的唐宋派文章體式回歸的主張。下面以唐宋派對古文發展軌跡的梳理與演述為例，具體看看他們是怎樣在一種宏觀的歷史框架中闡述理義對于古文寫作的重要性，及重返載道派文章軌道的意義。關于這方面的論述，王慎中的《曾南豐文粹序》值得關注，王氏以曾鞏能繼“古之能言者”之緒為由，表述了自己對整個古文寫作史的理解與判斷，其言云:

極盛之世，學術明于人人，風俗一出于道德，而文行于其間，自銘器賦物，聘好贈處，答問辯說之所撰述，與夫陳謨矢訓，作命敷誥，施于君臣政事之際;自閨詠巷謠，托興蟲鳥，極命草木之詩，與夫作為雅頌，奏之郊廟，朝廷薦告，盛美諷喻，監戒以為右神明、動民物之用，其小大雖殊，其本于學術，而足以發揮乎道德，其意未嘗異也。……周衰學廢，能言之士始出于才，由其言以考于道德，則有所未至，故或駁焉而不醇，或曲焉而不詼，其背而違之者又多焉。以彼生于衰世，各以其所見為學，蔽于其所尚，溺于其所習，不能正反而旁通，然發而為文，皆以道其中之所欲言，非掠取于外，藻飾而離其本者。故其蔽溺之情亦不能掩于詞，而不醇不詼之病所由以見，而蕩然無所可尚。未有所習者徒以其魁博誕縱之力，攘竊于外，其文亦且怪奇瑰美，足以夸駭世之耳目，道德之意不能入焉，而果于叛取，以其非出于中之所為言，則亦無可見之情，而何足以議于醇駁詼曲之際!由三代以降，士之能為文章莫盛于西漢，徒取之于外而足以悅耳目者，枚乘、公孫宏、嚴助、朱買臣、谷永、司馬相如之屬，而相如為之尤。能道其中之所欲言而不能免于蔽者，賈誼、董仲舒、司馬遷、劉向、揚雄之屬，而雄其最也。于是之時，豈獨學失其統而不能一哉，文之不一，其患若此。其不能為言者既莫之能知由，其不知之眾則為之，而能者又益以鮮矣。四海之廣，千歲之久，生人之多，而專其所長，以自名其家者，于其間數人而已，道德之意猶因以載焉，而傳于不泯。［2］

從文中看，王氏所謂“古之能言者”，也就是“本于學術，而足以發揮乎道德”之人，這是王慎中梳理與判定古文寫作史最重要的尺度。文中所謂“學術”，指道學范圍內之義理，它在為文過程中被看做一種統攝性元素，由它帶動文學表述。

其次是心本論。更能體現唐宋派理論核心意義的是心本論，它也至為清晰地反映出唐宋派文論與當時學術演變之間的關系。對于這個問題，唐順之四十歲以后所闡發的“心源說”最有代表性，文論界對此多有評述，不贅述。唐順之的思想有階段之分，并有混雜之處，但心本論視角基本貫穿其論文始終。即便在他對法式及文學性尚極為熱衷的四十歲之前，心性自主、心性發用的思想依然是其思考文學問題的重要向度之一。如在其對為文之法度最為推崇的《董中峰侍郎文集序》中，唐順之也不忘肯定“自得”的意義，他表彰董中峰之文是“蓋其所自得而未嘗離乎法”，這個“自得”的思想應當與心學對他的影響有關。

作為最能體現唐宋派理論核心的心本論，其中滲透進唐宋派最為關注的諸多意義和命題范疇，從而形成其區別于前七子文學思想的最重要的理論標識。

一是有關自得與模仿。復古是前七子最重要的理論策略，而由復古又必然會走向對前代作品的回歸，雖然前七子在其復古中注入了更為豐富和復雜的意義，但唐宋派還是傾向于將其視為文學性模仿。基于此，唐宋派提出了一個“吾心也即自心”的思想，并且凝結為“自得”的概念。建立在心本論基礎上的這個自心說或自得說，是直接針對前七子復古運動中的流弊而提出的。自得說在唐宋派的具體闡釋中，大致有兩個層面的意思:一是以自心為文學創作的起點，從而化解被文學家所追求的“法”、“法度”等的規定性;二是將自心看做是一種個別性的起點，從而倡導多樣化的寫作。雖然上述闡述指向的均是文學創作行為，但唐宋派理論家認為，文學書寫行為本身不存在獨立意義，必然關乎心性的自主、自由等，因此這一表面看起來是文學問題的問題，最終又被放回學術關照的視域之內，而形成與當時學術思想背景的呼應。

二是有關心性與情感。這可以分為兩端來看:一是心性與一般現世情感的關系;二是心性與表情之文學的關系，這兩個方面在一定程度上是關聯的。相對而言，情感是在經驗體系中可直接感知的心理狀態;而心性則是理學根據其理論目的而預設的一種心理規定性。對于心性與情感的關系，唐宋派的意見比較一致，他們都站在已經設定的心性論的立場上來拷問世俗情感的合理性，而其結論自然是否定性的。唐順之的有關看法為文論界所注意，比如他視心性為“本色”或“心源”，借此以去情感之外泄與去文章之動情。王慎中的有關表述則少有研究者涉及，但細繹其文，則可見其中有許多篇章言及此事。如《虞山奏議序》一文，借評述賈誼之文而對挾“策士俠夸”之氣，以行其“剛心氣猛”之情感的做法表示遺憾，并由此提出了一個在詩文寫作中主于“和平之聲”的見解，若將王氏這一觀點置于當時的語境看，可知其是有所意指的，一是指向以情感倡導為文，以氣節遒勁為人的前七子，另一則是意指其早期追隨前七子學文的經歷，是對自己所做的心性論反省。從唐順之、王慎中的經歷看，他們都經歷了一個從主情感外發到主心性內斂的過程，其轉換的主要契機便是對心學的接受，由此而引起他們對文學態度的變化。變化主要表現為以心性之學來調控文學創作，即王慎中所提出的走向“和平之聲”的新路，從而使文學創作與性情的淘洗相結合。

可見，唐宋派與前七子的分歧，不僅僅是擬古統緒一端，還涉及到對一般心性狀態上的要求，如果說前七子的“文必秦漢，詩必盛唐”承載的是鮮明的反理學內涵的話，唐宋派的文宗唐宋則顯示了心學向文學思想的滲透。當然，唐宋派的出現有其多方面意義。這種意義首先就在于，通過對心學的吸納，確立了以心之本位為基礎的理論視點。對“心“的重視，使唐宋派雖以恢復唐宋文的名義創造流派，但并沒有簡單地重蹈唐宋時期文論家的思想故轍，而是開辟出了富有自己時代特征的批評之路，雖然唐宋派依然是以載義論、載道論為其論文圭臬，顯示出對儒家文論傳統的一種繼承，帶有某種理論上的保守性，但在對載義論的主要闡述中，卻是以主體性的“心”來充實“道”與“義”的位置，這個“心”的概念層次，在心學的論說體系中，顯然帶有對傳統儒家闡釋的對抗性，比如唐順之批評“后世儒者只是說話度日而已”，“唐宋而下文人莫不語性命，談治道，滿紙炫然，一切自托于儒家……影響剿說，蓋頭竊尾”［3］等，從這種“自心”概念延伸而來的文論中的“自得說”，將個體性與主體性密切地聯系在一起，當然會造成對儒家文論觀的大幅度突破，如唐順之提出的“開口見喉嚨”、“直據胸臆，信手寫出，如寫家書”，即倡導了一種不受束縛的自由文風。可以說，像這樣一種整體性將心作為文學發生之前提，并予以系統強調的，在唐宋派之前的文論史上尚未有見，由此確立了其無可替代的理論地位。

其次，便是它所帶來的理論啟迪作用。由于唐宋派將“一心”，也即心的本位性提高到了決定文學創作的一個制高點上，由此開辟出了晚明文學最為重要的一條發展路線。學術界將“晚明文學思潮”作為一個整體概念使用，其依據和理由就是，在晚明百年發展的文學進程中，始終存在著一條可以貫穿各種現象的主線，并表現為思想主導上的“一心”說或心本論，由唐宋派而下，各種本色說、童心說、性靈說等，其文論主張均是以心性論為集合思想的起點，這是晚明文學思想的突出特征。以此而論，將唐宋派視為晚明文學思潮的發端，以此來揭橥晚明心學與文論之間的關系，當是允妥的。

二

唐宋派而后的晚明文學思想，一直糾葛于情感論與心性論之間，其中竟陵派的主張最集中地顯示了晚明時期的文論思想如何在七子派主情論與性靈派渾情論大盛其勢，繼唐宋派之后再次由情感轉向心性的急劇新變，從而真切地反映出晚明文學思想的心學取向。

竟陵派鐘惺、譚元春用以標識其詩學主張的最重要文獻，即其二人所編《詩歸》一書，該書含詩、序、評三部分，三者之間具有內在思路上的統一性。鐘惺為《詩歸》所撰一序，可謂是對竟陵派思想的最集中闡釋，含有這一流派思想的基本理論元素:

“選古人詩而命曰‘詩歸’，非古人之詩以吾所選為歸，庶幾見吾所選者以古人為歸也，引古人之精神以接后人之心目，使其心目有所止焉，如是而已矣。……”

嘗試論之，詩文氣運，不能不代趨而下，而做詩者之意興，慮無不代求其高。高者，取異于途徑耳。夫途徑者，不能不異者也，然其變化有窮也。精神者，不能不同者也，然其變化無窮也。操其有窮者以求變，而欲以起其異與氣運爭，吾以為能為異而終不能為高。其究途徑窮而異端者與之俱窮，不亦愈勞而愈遠乎?此不求古人真詩之過也。

今非無學古者，大要取古人之極膚、極狹、極熟，便欲口手者，以為古人在是。使捷者矯之，必于古人外自為一人之詩以為異;要其異，又皆同乎古人之險且僻者，不則其俚者也。則何以服學古者之心?無以服其心，而又堅其說以告人曰“千變萬化，不出古人”，文其所謂古人，則又向之極膚、極狹、極熟者也。世真不知有古人矣。

惺與同邑譚子元春憂之。內省諸心，不敢先有所謂學古不學古者，而第求古人真詩所在。真詩者，精神所為也。察其幽情單緒，孤行靜寄于喧雜之中;而乃以其虛懷定力，獨往冥游于寥廓之外，如訪者之幾于一逢，求者之幸于一獲，入者之欣于一至。”［4］2

考察鐘惺的論述，其主要觀點是要通過選詩使后人能夠接引古人之精神，也就是說，他們這一面向古人的姿態，不是使古人歸之于今人，而是“以古人為歸也”，即以古詩為本，借此而領悟古人之精神，從這個角度看，其詩論帶有明顯的復古主義意識，故鐘惺在文中明確批評以矯正復古為名義出現的“必于古人之外自為一人之詩歌者”，其指涉對象顯然是公安派。但竟陵派與七子派復古主義亦有很大的思想差異，鐘惺使用“途徑”一語來概述以前復古主義者的特征，依其語義分析，“途徑”是一種可以直接依循的規則、風度等，因此是可以不斷被重復與習得的，也正因此，它成了“古人之極膚、極狹、極熟，便于手口者”。竟陵派之復古則與之有異，他們強調通過古詩所把握的是古人的“精神”，而不是形質一類的東西。故此，竟陵派雖提出了尊古與師古的口號，但與前后七子之復古還是蹊徑有異的，而終歸于“精神”或“性靈”無疑表明了其最后所駐足的還是師心派的立場。進而，既然詩歌的形質不存在參照的意義，那么竟陵派的看法自然會更接近唐順之、袁宏道等師心派，即無需在自己的理論中探討詩歌“成章”的問題，只要讓自心直接向外流瀉，就能構成一首好詩，這樣，好詩與“真心”之間基本上可以劃等號。與這一主張相應，在竟陵派的詩論中，“精神”一語可以說是出現頻率最高的語詞，其次是“性靈”，考其語義，二者基本上可等而視之，均指稱心性之內核。當然“性情”、“情”等的用語也時有使用，用以指稱主體的心理及其發用，但在使用“性情”用語時，鐘、譚多在倫理意義上而非單純生命意義上言說，以此而論，比之袁宏道等人對傳統性理說的反叛而言，不僅有很大的退位，而且已顯示出與心學觀念的相契。

以竟陵派詩論中出現頻率最高的“精神”與“性靈”而論，即可看出其詩學與性靈派的反理學內涵的疏離，而漸趨于心學的基本精神。細揆鐘、譚關于“精神”與“性靈”的言說，不僅因為其引入了習古理論，而且在其所貫入“精神”與“性靈”等相關詞的含義中均顯示出與公安派的莫大差異。鐘惺上解“精神”一段中，孤獨、清幽、虛空是最為重要的幾個義項。相關的解釋在鐘、譚二人的著述中隨處可見，這當然不會單單局限于批評話語，也同樣會延伸到他們創作的層面上。鐘惺為譚氏詩集作序時，開首就緊扣詩集冠名之“簡遠”，并析其資稟云:“友夏居心托意，本自孤迥”，可見竟陵派詩風與其個人性格及意識形態有直接的關系。但鐘惺并沒有將這些完全看作限于個體的表征，而是借一段敘論將之推為普遍化的公則，其言云:

“詩，清物也。其體好逸，勞則否;其地喜凈，穢則否;其境取幽，雜則否;其味宜淡，濃則否;其游止貴曠，拘則否。之數者，獨其心乎哉?市，至囂也，而或云如水;朱門，至禮俗也，而或云如蓬戶。乃簡棲、遙集之夫，必不于市、于朱門。而古稱名士風流，必與曰門庭蕭寂，坐鮮雜賓，至以青蠅為吊客，豈非貴心跡之并哉?夫日取不欲聞之語，不欲見之事，不欲與之人，而以孤衷峭性，勉強應酬，使吾耳目形骸為之用，而欲其性情淵夷，神明恬寂，作比興風雅之言，其趣不已遠乎!”［4］253

序論雖也涉及到譚氏當時的一些實際情況，但其重心顯然在于闡發一種詩之成長所需棲息的處境和心境，刻意展示出一種自覺內歸的心理路向。其中尤其值得注意的是這段論述中所取用的一種對比，即逸與勞、凈與穢、幽與雜、淡與濃、曠與拘之間的對比，這種對比雙方的不可兼容性與袁宏道所使用的混成法恰好相對，即將被公安派所抹殺的種種概念性差異重新分辨出來，以便能夠“正確”地進行取舍。雖然未必將一切情都驅逐以盡，但這個清幽淡曠的境界顯然很難容忍情欲的存在，或者說只有在去除情欲之后才有可能達到這一境界。譚元春詩的特征，正是在這樣一種表述框架中得以定位的。

另有一段文字有關于鐘惺詩風的評述，此乃其時鐘惺之友沈春澤所作，評述由鐘詩的影響起論，云:

“蓋自先生之以詩若文名世也，后進者多有學為鐘先生者，大江以南更甚。然而得其形貌，遺其神情。以寂寥言精練，以寡約言清遠，以俚淺言沖淡，以生澀言新裁。篇章字句之間，每多重復，稍下一二助語，輒以號于人曰:“吾詩空靈已極!”余以為空則有之，靈則未也。……

先生為人，落落穆穆，涉世自深，出世自遠。……如先生者，微獨其詩若文，則其人亦真能為空靈者也。昔有人精持內典，常以手指畫空中，書寫文字，人去而經書處自然嚴凈，雨不能濕，古德猶惜其中滿字化為半字。嘻，斯可謂空靈之極矣。知此義者，乃可以序《隱秀軒集》也哉!”［4］371

文中拈出“空”字與“靈”字來概括鐘惺的詩風，其中所云“空卻一切”，首先自然是針對粘滯之情、凝重之情與綺靡之情的淘洗，然后才有“空靈之極”的效果。據此，我們大致可看出鐘、譚詩風與心學精神的相通。

鐘、譚的這些論詩主張在《詩歸》的評點中有突出體現，他們詩評中的一個關鍵點即標舉“精神”之“寂寞”。如鐘惺有評語云:“……到此光景，才是精神真寂寞處，難言難言!……伯牙大悟，頭立地成佛，畢竟從精神寂寞來。”［5］考其語意，“寂寞”一詞，實可向兩個意義方向上展開:一是與大眾相對的單一個體的靈魂境地，這點尤為譚氏所強調，以之為“真有性靈”所在者，又被稱為“孤懷”、“孤詣”;二是指一種清凈、空曠、無欲的心理狀態，這在鐘惺評譚元春“本自孤迥”一節中有清晰的表達。鐘惺另有“我輩詩文到極無煙火處便是機鋒”一語，更是對竟陵派主旨的一個深入闡釋，這雖然也涉及到詩歌造境的問題，但終歸是一個心體狀態上的問題。“極無煙火處”一語令人聯想到唐順之的“洗滌心源”說，而其“孤懷”則與唐氏的“獨知”，均表示一種無欲狀態的深度承載，尤其是其所用最為關鍵的“精神”一語，也與唐氏所述相契合。于此可見，在對心性的認識上，竟陵詩論與唐宋派之間彼此相通。當然，這一借助去情或銷情的方式謀求心性超越的思路，一直貫穿于整個中晚明思想歷程，而竟陵派之崛起可謂從文學的角度集中地表述了對這一思想回復的要求。

無論是將“寂寞”作為向孤獨個體的沉潛，還是作為無欲心體的自身呈示，竟陵派均試圖縮減自己的心態結構，以保留心性的潔凈與單純。故而從詩歌境界來看，晚明文學發展至竟陵派，便從一個十分擴大與混雜的范圍，向寂寞、單一的個體之深遂急速內斂的過程。這就撥轉了中晚明文學思想向情的無限制開放態勢，而歸于對情的抑制。這一過程清晰顯示出其文學思想背后的心學因素。

［1］左東嶺．王學與中晚明士人心態［M］．北京:人民文學出版社，2000:451．

［2］王慎中．遵巖集［M］．清康熙十一年文淵閣四庫全書版:258．

［3］唐順之．荊川先生文集［M］．清康熙十三年四部叢刊本:114．

［4］鐘 惺．隱秀軒集［M］．上海:上海古籍出版社，1992．

［5］鐘 惺，譚元春．古詩歸［M］．明萬歷十七年刻本:37．

責任編輯:衛 華

Orientation Analysis of the Study of Heart of
the Introspective Literary Criticism in Ming Dynasty

XIONG Jiangmei

(College of Humanity，Hunan Normal University，Changsha Hunan，410081)

I206．09

A

1674－117X(2011)01－0097－05

2010－10－21

湖南省教育廳科學研究項目"宋明理學背景下的文論嬗變研究"(08C557)

熊江梅(1975－)，女，湖南瀏陽人，湖南師范大學文學院講師，博士研究生，主要從事古代文論研究。