論道德教育的相對性

羅明星

（廣州大學 社科部，廣東 廣州）

論道德教育的相對性

羅明星

（廣州大學 社科部，廣東 廣州）

道德的相對性決定了道德教育的相對性。道德詮釋的相對性、道德權威的相對性、道德質態的相對性，是道德教育必須正視的相對性問題。教育者不能將道德相對性看成是道德教育的困難和障礙，更不能用道德絕對性來對抗道德相對性。用相對的道德教育面對道德的相對性，教育者才能引導受教育者在道德相對性面前獲得道德自由。

道德相對性；道德教育相對性；道德自由

道德教育的相對性由道德本身的相對性所決定。道德相對性是道德作為文化存在的基本特征，相對性使道德帶有不確定性和不可把握性，讓主體產生理解和接受上的困難，而且容易讓社群的道德交往產生價值性歧義。但是，相對性可以讓道德實現有效的自我保護，獲得在不同文化背景下的生存機遇，而且，相對性賦予了道德的變化能力，讓道德在時間的歷時性中獲得自我更新。

對道德教育而言，道德相對性是一種現實困擾，也是道德教育必須面對的前提性疑難。長期以來，教育界對道德相對性似乎有一種態度上的曖昧，雖然明知道德相對性是客觀存在著的文化事實，卻有著本能性的排斥甚至厭惡。教育者相信，道德的價值穩定性是道德教育效益的實現條件，道德相對性務必增加道德的復雜性和不可把握性，破壞道德的價值穩定并使道德教育陷入教育上的困難。所以，在道德教育實踐中，教育者往往會對道德相對性置之不理或淡而化之。但是，忽視道德相對性的道德教育必然走向道德絕對，其傳授給教育者的至多是一種僵硬的道德知識，而不是生動的道德文化，更不能賦予受教育者以靈性的道德生活。因此，教育者并不能簡單將道德相對性看成是道德教育的困難和障礙，而應力求從道德相對本性中找尋道德教育的基本規律，從而讓道德真正為受教育者所擁有，讓受教育者在道德面前達到自由。

一、道德詮釋的相對性

道德教育必須對道德進行詮釋，這是讓受教育者理解道德的前提。但是，教育者應該知道，外在于人的道德是一種客觀性的精神存在，內化于人的道德是一種主觀性的精神存在，由于個人生活經驗與知識背景不同，每個人對道德的解讀都如此不同。

人們對道德解讀的主觀差異性從道德產生的那一天就開始了。古希臘時期，道德有時被理解為個人按本性和自然法則而生活的活動，有時被理解為按理性原則磨煉意志、控制情欲的行為方式，有時又成為遵從理性求得內心寧靜、自由的狀態，或者是智者按照善的指導的處世能力。[1]啟蒙思想家曾經試圖將道德證明訴諸人性，基于人性特征提出道德內容，但是，對于“什么樣的人性特征為道德提供了根據”這一問題，他們的觀點就開始相互矛盾了。休謨主張這種人性特征是“激情”，康德認為是“理性”，而克爾凱郭爾相信是人的“選擇”能力。[2]于是，對人性理解的差異，使基于人性的道德建構喪失了普遍有效性。所以，舍勒一針見血地道出了人類在道德面前的無奈：價值尤其是道德價值，都只是人的意識中的主觀現象。它構成現代道德的兩個出發點：或者為道德判斷上的極度混亂辯護，結果得不出任何“確定的東西”；或者用一種普遍有效的“類意識”以“你應該”的命令強制對每一個人普遍有效。在這兩種情況下，都失去了價值的客觀性。于是，摩爾干脆就放棄了對道德下定義的幻想，按照他的觀點：“‘善的’是一個單純的概念，正像‘黃的’是一單純的概念一樣；正像決不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是‘黃的’一樣，你不能向他闡明什么是‘善的’。”[3]（p13）其結論是，善直接呈現在人的心靈中，人們可以通過直覺直接把握到善。而每個人的直覺是不一樣的，故每個人心目中的善也必然不同。

在對道德范疇的理解上，道德家們也是各執一詞，每個人都宣稱自己站在真理一邊，但真理卻從來沒有表態對其中任何一方表示認同。以“正義”為例，倫理學界就存在自由與公平誰優，個人權利與普遍福利誰優的問題。羅爾斯認為：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。”[4]（p1）他主張公平的正義應當照顧社會中受惠最少的弱勢人群。諾齊克則主張分配領域中公平的正義不能違背人權至上的自由主義精神，不能以損害個人權利為代價來照顧社會中少數人。他提出經濟分配是否公平，體現在個人對財產占有的權利是否得到保證。誰是誰非，沒有也不可能有一個定論。也許，在人類道德發展史上，我們不會找到一個達成絕對共識的道德范疇，這是由道德的文化特質所決定的。因為每一個道德家在對道德范疇進行界定時，總是不可避免地要受到自身所處社會地位、道德心理以及認知圖式等多方面因素影響。

即使是公認的具有普遍有效性的倫理規則，也可能在主體的主觀理解中產生誤讀，從而使道德產生非確定性。一般來說，社會性的道德定制通常基于社會本位，它可以將道德主體最大限度地納入道德保護范圍，讓道德獲得充分的主體支持并實現其普遍有效性。個體性的道德解讀則是基于個人本位，道德個體會根據自己的價值意向行使道德釋義權，由于主體內在價值觀或外在道德境遇的差異，會直接導致對同一道德命題的理解差異。于是，“一條倫理規則要應用的情景幾乎是無窮多的，而生活情景不可能完全一樣，因此任何一條規則總是不得不根據具體情景被靈活解釋。這種規則與實踐的差距就難免導致標準失控的難題。”[5]而標準一旦失控，對道德的非合理性的解釋就會泛濫開來，尼采對此做了精彩的描述：“把不圖報酬的無能吹捧為‘善良’，把怯懦的卑賤吹捧為‘恭順’，把屈服于仇恨的對象的行為吹捧為‘服從’（也就是服從于他們所說的一個人，這人命令他們屈從，他們稱他為上帝）。弱者的非侵略性、綽綽有余的膽怯、倚門而立和無法改變的消極等待，在這里還獲得了‘忍耐’的好名聲，它或許還被稱為品德；沒有報仇的能力叫做沒有報仇的意愿，或許還美其名曰為寬恕。”[6]（p29）對道德規則解讀的主觀性，讓道德意義失去了穩定性，從而放大了道德的相對性。

道德詮釋的相對性為受教育者的道德接受帶來了價值標準上的困難，同時也賦予了受教育者進行道德選擇的珍貴自由，道德教育正是要在幫助受教育者克服價值標準困難的同時，放大受教育者的道德選擇自由。因此，教育者在進行道德教育時，必須明確自己所持有的道德主張，而且在闡述自己的道德主張時，必須嚴謹使用道德范疇，并對道德范疇進行最大可能的內涵詮釋。教育者越是充分界定特定道德范疇的內涵，道德相對性對受教育者的接受性困擾就越小。同時，教育者的任何道德解讀都不應該是一言堂似的道德獨白，教育者應該相信，我們沒有能力給任何一個道德問題以絕對正確的答案，當我們試圖向教育者傳授所謂唯一“正確”的道德時，我們可能正在犯一個錯誤——將相對的道德絕對化。任何道德詮釋的合理性都是有條件的，向受教育者傳遞不同道德的合理性比為受教育者提供單一道德的合理性證明更加合理。

二、道德權威的相對性

道德是多元的文化存在。依據不同的標準，道德可以有不同的分類。道德多元性是文化多元性的直接展示，它讓道德在豐富性中顯示自己的精彩，在可選擇性中表現自己的寬容。按照杜威的觀點，道德是具體文化環境的產物，世界上存在著各種不同的道德，人是在道德實踐中對各種可能的選擇做了充分比較之后才做出自己的道德判斷，并讓道德獨具規范性、合法性。然而，道德多元性在賦予主體道德選擇自由的同時卻制造了主體意志上的不自由，主體很難在道德價值的沖突中實現突圍，在道德實踐中保持清醒。當多元道德并存的時候，主體往往選擇服從更權威的道德，但什么樣的道德更權威，卻不僅僅是理論上的價值評判，同時也是現實上的利益博弈。可以說沒有絕對權威的道德，只有被賦予權威的道德，道德權威的相對性即在于此。

道德教育不可回避的責任之一，就是在多元的道德面前，幫助受教育者確認道德的權威，并為權威的確立提供令人信服的理由，進而引導受教育者做出合理的道德選擇。問題在于，有時候教育者可能自己也無法確認道德的權威所在。我們以普世道德與民族道德（此處指國家意義上的民族道德）為例，來說明道德教育中道德權威的確認困難。我們承認普世道德與民族道德具有通約的可能，畢竟人性具有天然的共同特質。但普世并不等于普適，普世道德基于人類本位，民族道德基于民族本位，人類利益與民族利益的非同構性決定了普世道德與民族道德價值沖突的必然性，也制造了道德權威的相對性。請看下面這個案例。

第三十九屆世界乒乓球錦標賽在進入半決賽的時候，領導要何智麗讓球給隊友管建華，何智麗沒吱聲，上場之后把管建華打了下來，使中國乒乓球隊為之震驚！何智麗在決賽中發威，狠狠地擊敗韓國選手梁英子，奪得了世界冠軍！回國之后，中國乒乓球隊領導卻要何智麗寫檢討，何智麗成了“不笑的冠軍”……[7]

我們在此撇開任何意識形態的性質定位，也不做任何道德上的善惡評價，只是探討引發這一現象的道德成因。何智麗可以為自己的行為提供足夠充分的倫理辯護：競技體育的基本原則是公平，這是被包括中國在內的世界各國公認的體育世界的普世道德。她違背領導的意志不讓球，充分施展自己的競技水平，恰好是對競賽公平這一普世道德的神圣性維護，是對奧運精神的弘揚。中國乒乓球隊領導也有充分的理由為自己行為提供道德上的辯詞：國家利益高于一切，要求何智麗讓球就是為了最終讓中國人奪取冠軍，為國家爭得榮譽，是社會主義集體主義精神在體育事業上的具體體現。

很顯然，何智麗的行為選擇是基于普世道德的選擇，服從普世道德的權威，而中國乒乓球隊領導的選擇則是基于民族道德的選擇，服從民族道德的權威。對他們自己而言，道德選擇都具有不言自明的合理性，但他們的道德選擇同時又具有顯而易見的對立性。沖突的根源在于，普世道德與民族道德本身潛蘊著價值沖突。民族性的集體主義道德并沒有將“人類”而是將“國家”視為最大的集體性存在，強調國家利益的優先性；普世道德則將人類視為最大的集體性存在，強調的是人類價值的優先性。為什么會出現普世道德與民族道德的矛盾？這當然不是道德本身能回答的問題。當現實生活中的道德教育面對如此難題時，教育者往往會顯得力不從心。也許，將道德沖突的真實樣態呈現在受教育者面前，將道德權威的確認權留給受教育者才是道德教育應該做出的明智選擇。

所以應該謹記，道德教育對任何道德權威的確立，都只是對其合理性的相對認同，并不代表對其他非權威的道德合理性的否定。所謂的道德權威性永遠是相對權威，道德權威的建構不是依靠教育者唾沫的積聚，也不是依靠意識形態的精神恐嚇，而是基于受教育者的道德生活環境，教育者與受教育者之間坦誠的心理交流，是相對性道德與包容性心靈的有機對接。

三、道德質態的相對性

道德質態是體現道德內在規定性的價值狀態。按質態進行劃分，道德可以分為同質道德和異質道德，而無論是同質道德還是異質道德，道德的相對性均不可避免，道德教育均需要直接面對。

同質道德是具有價值同一性的道德，同質道德的相對性是指在價值歸屬上相同的道德呈現出的對立性與排斥性。同質道德具有相同的價值取向，單獨來看，每一種道德都具有合理性，但當兩種道德匯集于主體一身時，卻出現了道德上的價值沖突，讓主體無所適從。請看下面的個案。

學生應該給教師讓座（師生道德）

男士應該給女士讓座（公共道德）

請問：男教師和女學生應該誰給誰讓座？

這并不是一個容易回答的問題。基于師生道德，學生應該尊重教師，女學生將座位讓給男教師符合道德關系上的師道尊嚴；基于公共道德，男士應該給女士讓座，男教師為女學生讓座也在情理之中。但是，女學生如果給男教師讓座，雖然成全了師生道德，但卻讓男教師陷入了公共道德上的不義；男教師如果給女學生讓座，雖然成全了公共道德，卻又讓女學生承受著師生道德上的自責。不能兩全其美的原因是，道德本身沒有在屬于職業生活領域的師生道德與屬于公共生活領域的公共道德之間進行價值上的權重劃分，使得男教師與女學生之間的利益優先權變得模糊，從而造成了道德主體行為選擇上的困難。那么，道德是否能夠在師生道德與公共道德之間進行權重劃分？不可能。因為道德沒有義務為復雜的社會生活提供精確指導，道德只能從原則上將利益優先權賦予具有優先資格的社會主體，通過利益歸序實現其調節功能，由此體現社會的人際關愛和人性光輝。如果道德對人們生活的每一個細節都做出規定，道德將陷入文化霸權，構成對主體理性能力的挑戰和生活自由的干預，終將被主體所遺棄。況且生活本身就是矛盾，道德也沒有能力以否定生活矛盾為前提實現自己的價值指引。

既然同質性矛盾是道德固有的生存樣態，同質道德的相對性就成為道德的必然性。所以，道德教育必須以承認同質道德的相對性為前提，任何企圖規避或掩蓋同質道德相對性的行為都將是幼稚和無效的。道德教育要坦然面對同質道德的現實沖突，并引導受教育者分析和化解沖突。但是，道德教育不是直接告知受教育者現成答案，由于教育者與受教育者對矛盾解決的預設條件可能不同，在受教育者這里的所謂正確答案在受教育者那里也許已經不再正確。道德教育需要向受教育者明確的是，任何道德的真理性都是有條件的真理性，條件的喪失將意味著道德真理性的喪失，受教育者應該學會在不同的條件下賦予道德以不同的真理性。

道德教育不僅要面對同質道德的相對性，也要面對異質道德的相對性。

異質道德是價值本質相互否定的道德，異質道德的相對性是指在價值歸屬上相反的道德呈現出的交互性與融通性。就像同質道德是有條件的同質一樣，異質道德也是有條件的異質，條件的變化可以讓道德走向自己的反面，與異質的道德歸于同一，異質道德的相對性也由此產生。比如，真誠與欺騙應該是道德上的對立范疇，但古希臘人將智慧看成是最高美德，甚至把欺騙也視為一種智慧，只要能帶來戰爭的勝利，高明的欺騙亦會被視作榮耀。

異質道德的相對性給道德教育提出的挑戰是，道德教育能否對道德加以本質性劃界？如果不給對立的道德加以性質上區分，就會讓“真誠”等同于“欺騙”，道德教育就失去了基本的價值標準，道德教育的教育意義就會喪失殆盡；如果要對道德加以性質區分，在異質道德之間明確教育者的道德主張，但明確了的道德主張又是如此脆弱，隨時面臨著異化的可能，因為教育者根本不可能窮盡道德發生變化的可能條件，進而向受教育者給出一個具有永恒性的道德真理。道德教育只能提醒受教育者注意異質道德轉化的可能性，世界上沒有絕對善的道德，也沒有絕對惡的道德，任何道德都是在特定條件下才具有善惡的意義。

總之，道德的相對性是不可變更的道德本性，道德教育必須正視道德相對性的客觀存在，并利用相對的道德教育應對道德相對性，讓道德教育走向道德生活。道德教育沒有必要也沒有可能跨越道德相對性，跨越道德相對性的道德教育，要么走向專制，要么走向虛偽，永遠不會走向成功。承認道德的相對性并向受教育者如實告知道德的相對性，將道德真理的確認權給予受教育者，就是對道德相對性的最好面對。

[1]宋希仁.“道德”概念的歷史回顧——讀黑格爾“法哲學原理”隨想[J].玉溪師范學院學報，2004，（2）.

[2]姚大志.亞里士多德還是尼采？——麥金太爾對現代道德哲學的批判[J].學習與探索，2003，（3）.

[3][英]摩爾.倫理學原理[M].北京：商務印書館，1983.

[4][美]約翰·羅爾斯.正義論[M].北京：中國社會科學出版社，1988.

[5]趙汀陽.論道德金規則的最佳可能方案[J].中國社會科學，2005，（3）.

[6][德]尼采.論道德的譜系——善惡之彼岸[M].桂林：漓江出版社，2000.

[7]葉永烈.何智麗風波真相[J].新民周刊，2007-03-07.

G416

A

1003-8477（2011）11-0158-03

羅明星（1965—），男，廣州大學社科部教授，廣州大學發展研究院特聘研究員，法學博士。

責任編輯 張 豫