中西文學邪惡妻子形象的文化比較分析

王影君

(沈陽工業大學 外語學院， 沈陽 110870)

文學中的邪惡妻子是令人討厭而又被倫理價值所否定的反面形象存在，中西相同。正所謂：不正為邪，邪則心靈不美，在情感的體驗上是令人討厭的；不善為惡，惡則無德，在倫理的價值意義上是被否定的。但值得注意的是：在真善美、知情意的對應關系上，對于家庭中這些邪惡女性的審讀，我們恰恰缺少了真知。為此，不妨以中西比較的研究模式作一些實踐性的文化分析，看看能否剝離出這些反面形象背后被忽略或隱藏了的真知。

一、“紅顏禍水”的共性認同

通過原型模式來考察中西文學史上女性形象的塑造，就不難發現對于極端美麗的女性中西作家極具共性認同感，那就是“紅顏禍水”。例如，從西方《圣經》中給人類帶來災難的潘多拉、殺害了基督使徒圣約翰的莎樂美、《希臘神話》中引起特洛伊戰爭的海倫……到中國詩歌中的亡國美女妲己、妺喜、褒姒、西施……紅顏致禍的事例數不勝數。而且千百年來，中西文化約定俗成地建構起人們頭腦中常見的思維定式：這些絕世美女身上往往有妖氣，是不折不扣的妖婦、惡婦。這種認知中的前定意識，自古就影響著文學文本的創作和接受。在常人眼里，這些美女們能夠一顧傾人城、再顧傾人國，若是沒有點妖魅的法術實在是難以理解。所以，潘多拉的盒子里裝著瘟疫，莎樂美的微笑很邪惡，海倫的美貌連帶著惹禍的金蘋果；妲己是九尾銀狐附體，西施則專為亡國而來……她們注定要被鬼魅纏身，充滿邪氣和不祥，還是離得越遠越好。事實上，在文化心態上制造與紅顏的距離感，保持性別警惕，正是中西社會父權制政治的共選策略。

在西方，無論是歷史紀事、神話傳說，還是詩歌戲劇小說，都凝滯著一種男人們世代相襲的“厭女癥”(misogyny)。艾倫·G·約翰遜(Allan G Johnson)認為，這是一種歧視憎惡女性的文化態度，是男性統治的性別偏見和意識形態的核心理念，表現在社會生活中的方方面面，蘊含著對女性的貶低和厭惡[1]197。例如：女性不能單獨參加社交活動，不能主動與男人搭話，月經期間不能輕易下廚，否則別人吃了會生病。就連她們動過的鹽也是不干凈的，盡管鹽在當時十分昂貴，但是一經“不潔”的婦人手，就一文不值了。此外，還有宗教教義的束縛，女性以人類原罪主犯的身份生活在遭受上帝懲罰的人世間，她就應該以待罪的心理虔敬簡樸、安分守己地生活，奢侈淫逸是上帝所不喜的，預示著奢淫的美貌也是應該警惕的。所以直到當今，過分熱烈地贊揚女子貌美仍然不是傳統西方人樂于接受的夸獎方式。林林總總地，女性身上有很多世俗禁忌，女性是麻煩的、討厭的、應該時刻保持距離的，所以最好還是劃清界線、明哲保身為妙。千百年來，西方的男性就懷著這種惴惴不安的文化心理防范著女性，更防范著美貌的紅顏，畢竟夏娃當年的誘惑確實是致命的痛[2]122。如果把夏娃誘惑亞當犯下天條的因素再加以集體潛意識分析的話，那么西方男性對女性的厭惡實際上還摻雜了仇恨和報復的心理，也有推卸責任尋找替罪羊的計謀在內。總之，厭惡是一種歷史遺傳下來的男性策略，帶有與上帝保持高度統一的戀父情節在內。于是，男性秉承上帝旨意以厭女癥為策略，在性別地位上把自身相對大大提高，以一種高高在上的強勢心理代理著父神上帝在人間的統治[3]21。

在中國，“紅顏禍水”論更是根深蒂固，以致上至帝王將相、下至黎民百姓都將“娶妻重德”作為避禍的法寶。即使一不小心娶到德重卻偏偏美貌的妻子也不用擔心，因為妻子畢竟賢德，賢德的妻子可以主動避禍，她們往往三從四德修煉得極好，是封建禮教最合格的教化產品。她們貞靜賢淑，會主動疏遠丈夫，像薛寶釵那樣不斷催促男人專心仕途經濟。美貌卻是德重的妻子，其實是以德抑貌的，并不在“紅顏禍水”之列，而那些全憑女色惑主的妖嬈女人才是“紅顏禍水”。所以，不在妻位的女性會被時刻懷疑，哪怕是身為婢女(像美麗聰慧的晴雯)也是需要封建家長防范的。但是，娶妾在貌，男人們畢竟還是喜歡美貌的紅顏，既然妻子已經重德重得寡淡無味了，妾的妖嬈輕佻還是很能撩撥人欲之心的。那中國男人是不是很危險了呢?其實，歷史上除了那幾個亡國的君主和“甘愿花下死，做鬼也風流”的西門慶之流外，大多數男人還是極其幸運的，美貌的妾除了可能引起妻妾爭寵的甜蜜小插曲之外，并沒有導致什么殺身之禍。這是因為，“紅顏禍水”對中國男人來說只不過是保證他們頭腦清晰、不忘勤于家國大業的告示，只是起到警示的作用，真正有分量的還是倫理制度的保障。妾婢在家族中的地位極其低下，甚至根本就沒有地位，她們沒有什么權利，生下的孩子為庶出，嫡庶壁壘分明，無法動搖家國根本。其實，“紅顏禍水”論確有夸大其辭的印跡，畢竟“君王城上豎降旗，妾在深宮哪得知”[注]后蜀花蕊夫人《述國亡詩》，又名《口占答宋太祖》：“君王城上豎降旗，妾在深宮那得知。十四萬人齊解甲，寧無一個是男兒。”見葛曉音.中國歷代女子詩選 [M].北京：北京大學出版社，1995：60.。但是，為了順應男性社會延續統治的需要，替那些亡國敗家的男人們找塊兒一勞永逸的遮羞布，“紅顏禍水”論自然成為一種不可或缺的文化意識形態。

雖然“紅顏禍水”是中西男人的共性認識，但是比較來看，中國男人并不像西方男人那樣在心底懼怕女人，以至于把女人和蛇放到一起來妖魔化，中國畢竟沒有始祖亞當與夏娃共同犯罪的歷史記憶，倒是有娥皇女英和齊人之福的故事，所以中國男人有足夠的信心來附庸風雅，追逐美貌女子——“關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”中國男人在家庭生活中并不怕妖氣美女，從歷史上的神話傳說到后來的《聊齋志異》，中國男人娶了很多狐女精怪。這在西方男人的眼中則需要天大的勇氣，鑒于他們著名的閹割情結，又怎敢與妖同眠呢?中國詩人敢于大膽描述贊美那些美麗紅顏，甚至為巫山云雨頗費筆墨；西方男性作家對此更愿意冷靜素描，至于熱烈的歌頌和澎湃的贊揚則統統獻給了父神上帝。在面對女人時，中國男人更加自信、更有安全感，“紅顏禍水”只不過是他們無能敗家時的免責托辭而已。這樣看來，在對女性的規訓上，儒家倫理比基督教教義更加成功；反向推知，歷史上中國女性所受到的人性壓抑也更為嚴重。

二、倫理根基的差異性分析

西方文學中的邪惡女性被視為“妖婦”，違背了宗教倫理對女性的道德要求；中國文學中的邪惡女性被視為“惡婦”，違背了儒家倫理對女性的道德規范。“妖”和“惡”的區別在于各自倫理根基不同，這使得中西家庭中的邪惡女性各具不同的文化底蘊，各顯不同的邪惡特色和破壞結果。相同的是，正統社會調動一切能量將她們驅逐出主流世界，推至被社會倫理審視批判的他者范疇。

西方家庭中的“妖婦”形象產生于基督教信仰的倫理根基，與基督教經典和傳說有著千絲萬縷的聯系。基督教典籍《圣經》及圣經故事對西方人的靈魂影響可謂深遠，其中人類犯下原罪、偷嘗禁果的故事是西方人最沉痛的潛意識刻痕，極其深遠地影響著人們的行為處事和看待事物的方式與理念。西方人對邪惡妻子形象的審定判別就帶有禁果故事原型的模式。根據基督教教義，不敬上帝者為妖，妖的最典型符號形象是蛇，撒旦就是化身為蛇誘惑了亞當和夏娃。蛇的主要特征是狡黠，擁有擅長騙人的甜言蜜語，極具誘人的欲望魅力，人類始祖聽信蛇妖誘惑才丟掉了幸福的伊甸園。相對于此，邪惡妻子對等于魔鬼撒旦的化身，就是蛇妖，專會用甜言蜜語魅惑男人。男人一旦聽信了她們，就會產生無盡的欲望，結果上當受騙，失去親情，失去家園。這就是西方的推理邏輯，就是人們看待家庭中邪惡女人的前定觀念。“妖婦”對家庭的破壞力就像蛇對伊甸園的破壞力一樣嚴重，她們激發了男性的欲望，促使他們做出了愚蠢至極的決定，甚至家破人亡。西方家庭中的“妖婦”形象通常同中國家庭中的“惡婦”形象一樣美貌，不同的是西方的“妖婦”形象往往更工于法術，有常人所沒有的神奇的魅惑之術，男人一旦碰到潘多拉們就大腦灌水，變得傻乎乎的，總是被牽著鼻子走。客觀地說，除了美貌外，這些女性也極具智慧和能力，否則夏娃也偷不了禁果，美狄亞也報不了仇。但是在西方歷史上，因為女性敢于率先偷吃禁果、打破既有秩序的歷史性記憶，所以男權社會極其憎恨這些具有超常能力的女人，這與中國男人認為女子無才便是德的觀點具有異曲同工之妙。總之，在西方不虔敬上帝、過份放縱自己性情的邪惡妻子就是“妖婦”。可見，“妖婦”的“妖”是人性之欲與人性之能的異端顯現，源于宗教神性對人性的歪曲。

中國家庭中的“惡婦”形象產生于儒家禮教的倫理根基，與儒家倫理規約具有密不可分的文化聯系。如果說西方的“妖婦”形象狡詐超能，那么中國的“惡婦”形象則不仁不義，因為儒家倫理十分注重人際關系，注重尊卑貴賤、長幼有序，講究家族成員間的親情和孝道。中國“惡婦”形象則恰恰無視長幼，為了自己的地位利益不顧倫理親情，不擇手段地欺夫害子、敗壞倫理綱常，成為家庭倫理的叛逆者，自然不仁不義。中國“惡婦”形象的惡在于不守儒禮規約的女性本分，也就是所謂的不守婦道。不守婦道，自然使家門不幸、名譽受辱。所以，中國的“惡婦”不是像西方那樣自己為妖作亂、違逆上帝的個人問題，而是整個家族跟著遭殃的群體問題，甚至連劉蘭芝那樣能干的媳婦，因不受公婆待見也會成為“惡婦”。一旦被休回家，就會有辱自己家族的門面，通常是給別人留下門風不正、綱紀禮法敗壞的印象，整個家族今后的婚嫁都會因此受到影響。如果這個“惡婦”為母不尊、虐待庶子或為妾僭上、謀逆嫡妻嗣子的話，那么整個家族就會失去人倫秩序。大而言之，這個“惡婦”偏偏是帝王后妃的話，那么按照通常的“紅顏禍水”論，整個國家都要跟著遭殃。總之，中國“惡婦”形象的“惡”在道學者的眼中使得家將不家、國將不國[4]33。西方的“妖婦”是沒有這個“殺傷范圍”的，海倫因為美貌淫奔引起特洛伊戰爭，并沒有背負上萬劫不復的禍國殃民的罪名，在希臘神話中特洛伊城的顛覆是因為諸神的神意角逐。相比之下，中國的“惡婦”形象，如褒姒、妲己、驪姬、呂后等在史傳和詩歌表現中則是真正地插手干預了政務，在禮教看來就是貽害了整個國家。所以，在傳統中國家庭中生活的女子大多不敢多說一句話、多走一步路，謹遵三從四德，極力做好“賢婦”。一旦她們足夠勇敢、私欲膨脹，下決心要逾越綱常法紀的話，就意味著可能要與整個禮制以及家族抗衡，不仁不義的惡名是逃不掉了。在極重倫理綱常的時代，這樣的罪名是足以致人于死地的，所以背禮越法者通常很少，大多女性會選擇做一個更有保靠性的“賢婦”。但是，綱紀倫常的約束太多，各個層次的家族關系又太過矛盾復雜，所以一不小心就會淪為“惡婦”。一旦成了“惡婦”，只有3個選擇：第一，默默忍受，以實際品行洗去“惡婦”的罪名，或許還能因此獲得“賢婦”的美名，東海孝婦和劉蘭芝就是這一類；第二，以死明志，尤三姐自刎鴛鴦劍就是這一類；第三，徹底反抗，心狠手辣做到底，呂雉、武則天、潘金蓮就是這類人物形象。

綜上所述可以得出如下的真知：中國“惡婦”形象的“惡”是一種制度體制下的惡，是一種后果被無限放大了的惡。這種惡常常不是人性本身的惡，而是被倫理綱常限定出來的惡。其實，中國文學中的女性無論是“賢”還是“惡”，都是以儒教的倫理道德為標準的。而倫理道德又是以男性統治利益為中心的，所以“賢”和“惡”的價值判定反映出的都是男性利益的得失。又因為中國古代家族宗法制的社會特征，所以“賢”和“惡”直接關系到整個家族的利益，涉及到家族秩序的穩定和繁衍發展。因此，中國文學中的“惡婦”帶有濃厚的家族身份色彩，表現出女性在家庭中倫理職責履行的優與劣，而不是像西方“妖婦”那樣，顯現出宗教倫理規約下不為神性所容的人性之惡。

三、現代文學批判中的差異境遇

隨著中西女性主義運動的高漲，“妻子”身份所蘊含的男性文化特質受到廣泛批判，為此文學史中邪惡妻子的形象被重新加以分析和認識，西方家庭中的“妖婦”形象以及中國家庭中的“惡婦”形象都在20世紀獲得了翻身。西方女性主義文學批評對“妖婦”的平反，主要是恢復她們被男性剝奪否認了的平等權利，這種平等的民主意識來自于文藝復興時期人性對神性的自我解放，并進一步在人類內部發展成為女性對男性的平等權要求，主要進行的是一場權力話語批判。中國女性主義文學批評對“惡婦”的平反，則主要是恢復她們被儒家禮教壓抑窒息了的人性意識。中國最早的人性解放源頭來自五四新文化運動，男女青年共同反抗封建禮教對人性的摧殘。后來，進入20世紀80年代，中國女性進一步認識到封建思想的女性觀遺留仍然根深蒂固地潛藏在社會文化的意識形態中，所以中國對“惡婦”形象的女性主義批判，主要進行的是一場人性自我主體意識的還原。

西蒙娜·德·波伏娃(Simone de Beauvoir)在《第二性》(The Second Sex)中說道：“沒有人想否認婚姻生活的悲劇性及其缺陷性。”[5]535因為在父權制社會女性是男性的所有物，這種物化的身份導致家庭中的妻子根本無權利可言，既然失去了作為行為主體的權利，自然毫無幸福的保障，美狄亞的悲劇就會成為不斷上演的弱勢妻子的命運。桑德拉·吉爾伯特(Sandre Gilbert)與蘇珊·格巴(Susan Gubar)在著名的女權主義著作《閣樓上的瘋女人——女作家與19世紀的文學想象》(The Mad Woman in the Attic)中指出，天使與妖婦形象的背后隱藏著男性父權制社會對女性的歪曲與壓抑，因為西方父權制社會對女性實施的是男性單級中心二元化的不對等統治，女性最重要的就是在這種不對等的權力模式中失去了平等權，所以西方女性解放的關鍵是改變原有的性別權力秩序，獲得平等權。

為了爭取婚姻生活中的平等權，西方女性主義者除了致力于社會政治權力運動外，就是對文學經典進行批判式重構，甚至是從新的角度重寫文學史和文學作品。美狄亞、克呂泰墨斯特拉、哈姆雷特的母親葛特露德等西方文學史上著名的“妖婦”形象都獲得了女性主義批評家的關注，更有女性主義作家將她們的故事進行重新塑造，如德國女作家克里斯塔·沃爾的小說《美狄亞聲音》，視角投射到女性對男權社會的反抗；美國作家約翰·厄普代克的《葛特露德與克勞迪斯(哈姆雷特前傳)》解構了哈姆雷特父親作為丈夫的權威。這些現代文學作品揭示了她們的權利被丈夫踐踏、漠視、剝奪的歷史真相，還原了她們為爭取婚姻平等權而進行反抗的心路歷程。在現代女性主義者的權力話語場中，這些傳統概念上的邪惡妻子形象無疑是反抗父權制社會暴力的女英雄，是奮起維護女性自身權利的女武士。

中國現代社會已經在法律制度上直接賦予了男女兩性平等的權利，文化上欠缺的是被封建意識遺留所壓抑著的女性深層的自我解放意識，所以，對“惡婦”形象進行的女性主義批判是五四新文化運動人性解放的拓深。19世紀初，在提倡民主與科學的五四運動中，中國進步的男性與女性結成同盟，共同反對吃人的封建禮教，追求婚姻自主和個體人性自由。如前所述，中國“惡婦”主要是制度之“惡”，因而在反對封建禮教制度的共同斗爭中，進步的知識男性也認識到女性所遭受到的不公正待遇，體會到婚姻中夫妻互愛的重要意義。所以，在五四運動充滿激情的時代，他們一邊尋求婚姻自由，一邊思索著女性解放的道路。胡適、李大釗、魯迅、郁達夫等許多著名的文化人士都在思索、探求著女性的話題，為此創作了許多膾炙人口的文學作品。如魯迅的《傷逝》，通過子君和涓生的故事，探討娜拉出走后在自由婚姻中的境遇等。中國男性對女性解放的關注和自覺，是西方女性解放運動所沒有的特色。

最引人注目的是，經過五四前后個性解放運動的洗禮，中國最典型的“惡婦”形象潘金蓮出現了一系列化“惡”為“悲苦”的轉變，不斷獲得了個體人性的解放。20世紀20年代，歐陽予倩創作了新《潘金蓮》，向人們揭示了中國“惡婦”的悲苦命運，揭露了禮教的虛偽，在好評如潮中拉開《潘金蓮》被不斷改寫的戲劇史序幕，此后潘金蓮被不斷改寫了十多次。這些改寫主要是從人性的角度分析了潘金蓮作為妻子與丈夫武大郎的關系，揭示了她作為美麗少婦的情感苦難以及在封建禮法下所遭受的人性壓抑和情色剝削。20世紀80年代，隨著女性主義批評浪潮的高漲，不但出現了魏明倫的荒誕川劇《潘金蓮：一個女人的沉淪史》[注]參見魏明倫.潘金蓮：一出探索性的戲劇 [M].上海：上海三聯書店，1988.書中除了魏明倫的川劇《潘金蓮：一個女人的沉淪史》劇本外，同時匯編了吳祖光、劉賓雁等16人的劇本評論。這些劇評從封建制度、時代精神、人物性格等諸多方面對潘金蓮叛逆的新形象進行了多角度探討。，而且繼五四之后再次出現《潘金蓮》批評熱潮，并且波及另外一些典型“惡婦”形象，如《紅樓夢》里的王熙鳳、趙姨娘、夏金桂等，這些被傳統文學批評視為不守婦道的“惡婦”形象，紛紛與潘金蓮一起從人性的角度獲得了新時代的重讀或解放。總之，新時代的女性主義解讀在更深更廣的程度上賦予了她們鮮活的人性內涵，使她們作為人的真實生命體驗得到了前所未有的關注，令現代人們看到她們喜怒哀樂的真實內心世界，從而把她們從封建家族制度化的關系體系中解放出來，還原她們作為人的個體尊嚴。

經過中西文學批評的共同努力，在新時期文學史上，重新激活了一批人性鮮明的、擁有了自我獨立主權意識的經典女性形象，她們作為男性的妻子曾經一度被父權社會扣上“妖婦”或“惡婦”的邪惡枷鎖，這些枷鎖終于在新時期被痛徹地擊碎，還原了她們作為人的人性與平等權利欲求。原來，她們的罪惡只不過是男性社會極力書寫的權力神話，是認知傳承與文化控制的產物[6]12-13。至此，通過對社會意識形態中身份話語的批判，女性在更深廣的維度上獲得了自我主體意識的歷史性認知。

四、結 論

目前女性主義研究新的態勢是，在身份話語批判促使女性主體意識覺醒到一定程度后，開始繞出人類兩性話語統治權力的爭執，從生態整體性的角度進行兩性關系的探討和反思。生態女性主義者認為，在相當長的歷史時期中，女性作為人類之母遭受了與自然之母同樣的蹂躪，自然之母倍受破壞的結果是危及人類自身的生存，女性倍受盤剝的最終結果也必然危害男性自身的福祉。為此，“生態正義”必須得到維護，即生態系統內的各個元素都有按照自然法則進行自我發展的平等權利和自由[7-8]。“生態正義”在法理上有力地賦予女性與男性一樣的主體發展空間，否定了女性必須從屬于男性的傳統邏輯。為此，在現實婚姻生活中，提倡夫妻雙方的地位平等和責任共擔，保持家庭小生態系統的和諧發展。文學既然是現實生活的反映，那么隨著家庭生態和諧的出現，傳統的“邪惡妻子”形象必然會被不斷改寫，并最終成為文學史的遺物。

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