略論儒門學派的演變及其地域形態

徐慶文

(山東大學儒學高等研究院，山東濟南 250100)

略論儒門學派的演變及其地域形態

徐慶文

(山東大學儒學高等研究院，山東濟南 250100)

儒學發展中出現了許許多多的儒門學派。這些學派的分立，支撐起了儒林事業，也賦予了儒學生命力。儒門學派發展中，地域性特征非常突出。從漢至清，儒學發展的地域化形態表現為官學與民間學的對立，文化中心與非文化中心的不同，南方與北方的迥異。近代以來儒學在解構與重構中變成靈魂的記憶，但儒學研究的地域性卻始終伴隨著儒學的起落。對儒學門派的地域性進行深入探討，會對未來儒學的發展提供重要的啟示。

儒學;學派;演變;地域性

一

學派指一門學問中由于師承不同而形成的派別。一般說來，學派的構成取決于以下幾個要素:學術特色、學派主要代表及追隨者、學術的影響力。

學派的生存在于其特色和主要影響力，而學術特色和影響力則依賴于該學派代表人物的學術地位及其追隨者對本學派的維護和弘揚。通常情況下，學派的特色會在歷史的演進和遞嬗中逐漸衰弱、失真，需要此學派的繼承人不斷地予以自覺強化和振興。在不斷強化和振興中，學派的繼承人會將時代特色植入本學派，以期保持學派與時代的契合，維持學派的生命力。因而學派傳承歷程中，為學派增添時代內容構成了學派生存的重要條件。當然，這個歷程中，也會對學派原有內容進行損益。這樣，在同一派別發展的歷史中，會因為時代、師承、地域等因素，衍生出本門派內不同的學派。這些衍生的學派雖然同屬于一個門派，尊崇本門派的重要代表(或創始人)，但學術特色會不盡一致，學術傳承中的取舍不盡相同。這些學派呈現不同的學術特色，有的觀點甚至相反，也許還會彼此爭論不休。然而這些學派的爭論、攻訐等并不會削弱本門派的影響力，相反，卻使本門派的學術內容拓展、知識更換，更有助于消融異體文化(學派)的內容，形成本派文化生存的兼容系統和自我保護機制。因此，一種門派發展至一定程度，必然會衍生出內部不同的學派，而門派內部不同學派的林立，構成了本門派生存的主要方式。大體上，一種門派生存的時間越久，其內部學派就會越多。儒學就是如此。儒學自孔子創立以來，在中國綿延了二千余年，至今仍生生不息。儒學二千余年的生存歷程中，內部學派林立的局面始終是其生存的主要方式。

儒家內部學派被人評論的很多。韓非子指出，“故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同”，他還指明了儒家八派，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”(《韓非子·顯學》)。郭沫若曾對儒家八派進行考證和批判。儒家思想的繼承人荀子也對儒門派別進行過自我反省，指出有“俗儒”、“雅儒”、“大儒”、“陋儒”、“賤儒”等，并區分了子張氏之賤儒、子夏氏之賤儒、子游氏之賤儒。兩漢之際，儒學由地域文化上升為主流文化，儒學內部又分今文經學和古文經學;魏晉南北朝時期，儒學又分為南學、北學;宋代以降，儒門學派林立，巍巍壯觀，“宋儒之學，派衍支分，不可殫述”，以至于“必無一定義以賅之也”①柳詒徵:《中國文化史(中)》，正中書局1949年版，第213頁。。宋至清，關學、洛學、閩學、心學等等，都是非常有影響的學派。

學者對于儒門學派的研究，大都從師承關系入手，這是精當的。因為學派的創設、傳播，主要是按照師承的順序進行的。尤其是古代，交通、通訊不發達，消息閉塞，往返拜師又需要時間，因而，學生向往拜于名師門下，時日長久，耳濡目染，登堂入室，應對灑掃，自然就成為本門派的弟子了。這些弟子看待其他門派思想時，先有本派學術觀念的坐標，自覺不自覺地對其他門派帶有排斥觀念，維護本門派的思想主張。因此，本門派在入室弟子們的維護中會不斷壯大。

師承確實可以壯大一個門派，尤其是這個學派的代表人物影響力比較大時，弟子會越發展越多，學派變得強大。然而，師承關系也容易出現另一種結果:弟子經過學習、思考、體悟，學術觀點會與老師有出入，甚至與老師的觀點相反，這時，弟子往往另立門派。這樣，雖有師承關系，門派卻是不同。如陽明學派，后來分化出許多學派，按照思想特點分化出“良知現成”派、“良知日用”派、“良知歸寂”派、“良知修正”派，按照地域分為浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門、泰州學派等。

事實上，學派的形成并不是一件簡單的事情，也不是一朝一夕的過程。學派的形成要經過時間的打磨、歷練，才能在學派林立中間占有一席之地。師承關系是儒門學派發展的重要因素，但不是全部。在學派的形成發展中，同樣一個不可或缺的因素就是地域性。傅斯年認為，魯國盛行秉承周代的禮樂文化傳統，“于是拿詩書禮樂做法寶的儒家出自魯國，是再自然沒有的事情”，孔子的一些弟子將儒學流播他國，但“儒學一由魯國散到別處便馬上變樣子”，從中“我們清清楚楚的認識出地方環境之限制人”②傅斯年:《傅斯年:諸子、史記與詩經文稿》，楊佩昌、朱云鳳整理，中國畫報出版社2010年版，第23、23頁。。《宋元學案》和《明儒學案》也主要是以地域性學派為基干來展開敘述的，其學派的名稱大都用該學派代表人物的籍貫或主要活動場所來命名的。

二

從地域上說，儒學發端于魯國。孔子曾帶著自己的夢想到齊、陳、衛、楚等國推行其學術思想，結果都沒有成功，最后不得已回到故國講學。開始，儒學只是春秋時期魯國的一個學派。由于創始人孔子的名氣以及收徒弟方式等因素的影響，孔門學派越來越大，與墨家成為顯學。其后，孔門弟子分散到各諸侯國，儒學又相繼傳到這些諸侯國，特別是與魯國相近的齊國，形成“齊儒學”。“齊國自有他的儒學，骨子里只是陰陽五行，又合著一些放言侈論。”③傅斯年:《傅斯年:諸子、史記與詩經文稿》，楊佩昌、朱云鳳整理，中國畫報出版社2010年版，第23、23頁。

應該說，在成為主流文化之前，儒學的地域性特征是非常明顯的。魯儒學、齊儒學絕對是儒門學派的主要存在狀態。司馬遷指出:“夫齊、魯之間于文學，自古以來，其天性也。”④《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，中州古籍出版社1996年版，第867頁。在西漢儒學成為主流文化的關鍵時期，經學支撐起了儒學，“經學源自齊魯，經學的創始人百分之九十出自齊魯，傳經的學者也大部分出自齊魯。從一定意義上可以毫不夸張地說，經學也就是齊魯之學。”⑤孟祥才、胡新生:《齊魯思想文化史(先秦秦漢卷)——從地域文化到主流文化》，山東大學出版社2002年版，第514頁。然而，齊魯儒學畢竟是一種地方性文化，影響再大，也只是一個地域性的文化。

秦統一中國，結束了春秋戰國諸侯分封的局面。秦代啟用法家思想治理國家，對儒家則“焚書坑儒”。西漢時期也實現了中國的“大一統”局面。西漢出現了一個董仲舒，他繼承了先秦原始儒家的基本思想、范疇、概念，大量吸收融合了先秦諸子中其他學派的內容，用“陰陽五行”學說構筑起的一個新的儒學“政統”體系，并得到漢武帝的認可。經過董仲舒的努力，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學從齊魯的地域走上了主流文化，占據了自西漢到清代統治階級意識形態的獨尊地位，儒學在西漢以降的整個中國古代社會中成為主流文化，而非僅僅限于齊魯之地的文化，全國的“士”都要學習、研究儒學。這樣，儒學的地域文化特征大大淡化了。

漢至清，儒學占據了統治階級意識形態的獨尊地位，儒家思想也成為古代“士”們的一種信仰，構成“士”們生活和奮斗的精神支柱。在“士”們不斷研習、詮釋、創新下，儒家典籍越來越龐大，各代學人對經的訓詁、義疏、正義、疏證、箋等等，形成了儒家典籍浩如煙海的局面。與這些相對應的是，儒學發展中出現了許許多多的儒門學派。這些學派分立，支撐起了儒林事業，也賦予了儒學生命力。從西漢到清，影響比較大的儒門學派有秦漢之際的魯儒學、齊儒學;西漢時期的今文經學、古文經學;東漢時期的鄭學;魏晉南北朝時期的南學、北學;北宋的濂學、關學、洛學、臨川學派、蘇蜀學派;南宋的閩學、心學、金華學派、永嘉學派;元代的魯齋學派、草廬學派;明代的陽明學派、蕺山學派、東林學派;清代的顏李學派、公羊學派、常州學派、乾嘉學派等等。正因為這些學派，才使儒學在近二千余年的發展中呈現出不同時代的不同特色，才成就了學術本身蓬勃發展的局面。

按理說，儒學占據統治階級意識形態獨尊地位后，就成為舉國之學了，其地域性特征就應該淡化或消解。然而，儒門學派林立中，魯儒學、齊儒學的地域性特征消融了，但新的地域性特征又出現了。

儒學從地域文化上升為主流文化其實是經過董仲舒等人的神學化改造完成的。孔子、孟子、荀子等均試圖通過游說諸侯國君，推薦自己的學說治理國家，但諸侯國君均沒有采納，原因是儒學太學術化，使國君受到很多約束。而經董仲舒改造的儒學，將“三綱五常”、尊君愛民等思想以神學化、宗教化的形式固定于世人心中，所以深受統治階級喜歡，為統治者找到了較為理想的意識形態，也與孔孟荀等的學術化儒學拉開了距離。所以，西漢以后，儒學按照兩條路向發展的，一條是“政統”，即政治儒學(官學)，一條是“道統”，即學術儒學。這兩條路向往往是相互對立的。“兩漢儒士階層在做出承繼還是疏離先秦人文傳統的抉擇時，已不可避免地發生了歷史性的分裂。這種歷史性分裂往往以經今古文之爭的形式表現出來，其實質卻是代表王權現實政治利益的‘王者之儒’，與代表先秦世俗人文價值取向的‘教化之儒’之間相互沖突的反映。”①楊念群:《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第52頁。這就構成了儒學發展史上官學與民間學的對立，而這一對立形勢，大體上決定儒門學派的地域性分布。與官學和民間學的對立相呼應的是儒學發展中文化中心(都城)與非文化中心的不同。一般說來，都城興盛的均為官學，由于儒學是統治階級的意識形態，在古代大一統時期，都城一般不允許有異端邪說與官學對立，所以，民間學一般在都城以外的地區發展。另外，由于地域的關系，儒學發展還表現為南方與北方的迥異。總之，從漢至清，儒學發展的地域化形態表現為官學與民間學對立，文化中心與非文化中心不同，南方與北方迥異三大特征。

首先，官學與民間學的對立主要體現在今文經學與古文經學的對立。

兩漢是儒學作為統治階級意識形態的奠基時期，也是儒學從學術走向政治中心的關鍵時期。學術儒學與政治儒學存在著相當大的差異，學術儒學只是治理國家的思想、理念，而不是治理國家的具體方法;政治儒學則不僅是理念，更是方法。所以學術儒學走向政治儒學需要對儒學進行創新，創造一種與時政相契合的新儒學。董仲舒完成了這項工作。然而，隨著歷史的推進，這種新儒學需要不斷地充實、改進和完善。所以，兩漢官學一個重要任務就是對民間儒學進行政治化改造，由此產生了通經致用、結合現實闡發經書的微言大義的今文經學受到官方的認可，而今文經學又反過來為朝代的政治、經濟、法律等的合理性提供依據。與此相反，在民間，古文經學興盛。古文經學的經書出于孔壁或藏于秘府，是一項儒學的整理事業，古文經學重視經傳的小學，明故訓，與朝廷的政治以及當下的現實問題聯系不多。西漢末年后發生了今古文之爭。今文經學重視儒學的用，傾向于儒學的實踐;古文經學重視儒學的純，傾向于儒學的學術化。

今文經學與古文經學的對立又在清代泛起。宋明時期是儒學的成熟期，儒學經過宋明理學家們的詮釋、改造，已經從心、性層面深入人心，“理”“欲”之別、義利之辯、義理之性與氣質之性的分野等已經在深層次上為統治階級提供了維持社會穩定的理論體系。另一方面，宋明理學在“士”的長時間持守中，逐漸演化成了“袖手空談心性”、“迂遠不切實際”之學。清初的思想家們企圖通過對傳統儒家經典的重新詮釋，發掘中國文化的精髓，重建中國文化的新體系。于是，遙承兩漢學術旨趣的“漢學”路線的乾嘉學術系統逐漸形成并興盛，影響了整個清代的學術。

乾嘉學派反對宋明理學好發空論言之無物的弊病，走上從書本上尋找疑難問題進行考據的務實道路。顧炎武被公認為是清代考據學的先河，其后有以惠棟為首的“吳派”和以戴震為首的“皖派”之分。在吳派和皖派兩大系統之外，還有以焦循、汪中為代表的揚州學派，以及以全祖望、章學誠為代表的浙東學派。這些學派均以考證實證為基本特征，被通稱為乾嘉之學。乾嘉學派之所以重考據，一方面可能是學術旨趣的原因，更大的一方面是對異族入侵的反抗。這種反抗，主要集中在南方。在乾嘉學派內部，吳派的學風即搜集漢儒的經說，加以疏通證明。它的特點是“唯漢是信”，即推崇漢代經說，遵循漢代經學研究，重視名物訓詁、典章制度的傳統。凡屬漢學，就一概予以采納而加以疏通解說。皖派則重視《周禮》、《儀禮》、《禮記》(“三禮”)中名物制度的考證。其特點是從音韻、文字學入手，通過文字、音韻來判斷和了解古書的內容和涵義，即以語言文字學為治經的途徑。乾嘉學派的這種考據功夫無疑為后輩學子研讀古書提供了極大的方便。然而從學問的建樹來說，乾嘉漢學的考據學流于纖巧與瑣碎，舍本而逐末，使學術成為逃避現實的掩護所。

乾嘉學派的繁瑣引起學者們的反省。檢討、反省乾嘉學派最有影響的當屬常州學派。常州學派是清代乾隆、嘉慶年間出現的，以莊存與、莊述祖、莊綬甲、劉逢祿為代表的，研究《春秋公羊傳》的今文經學派。由于他們都是清代常州府人，因此得名。如乾嘉學派一樣，常州學派開始也是以漢學為基礎進行研究的。但是他們推崇的是《春秋》，尤其是《春秋公羊傳》。常州學派的開山者莊存與、劉逢祿等人在研究《春秋》時拋卻今古文的界限，呼喚宋明理學的重振。今文經學在其后又經過龔自珍、皮錫瑞和廖平等人的發揮，在晚清起到重要的影響，直到康有為借用今文經學進行變法。

其次，文化中心與非文化中心不同。

從西漢到唐代，中國的文化中心全部集聚在北方，而且，盡管儒家學派分布呈官學與民間學術對立局面，但隨著兩漢王權統一局面的鞏固，游走四方的儒士被吸攝于政治中心周圍，使文化中心以外的區域的學派很難崛起。“在唐宋以前，由于受到王權統治區域范圍的制約，以及儒學體系中官學化內涵的限制，富有個性的儒學流派始終沒有出現，特別是淮河以南地區更付闕如。”①楊念群:《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第60頁。

宋代，統治階層重新褒揚儒學，抬高儒學的地位。先是宋真宗追謚孔子為“玄圣文宣王”，駕幸曲阜，拜謁孔廟;又是宋仁宗下詔賜封孔子后裔為“衍圣公”。于是，百官視孔子之道如日月經天，江河行地，樹萬世師表，歷百代而常新。所以儒學地位重新顯赫，士人習儒風氣大漲。宋初三先生、北宋五子等相繼引領儒學發展潮流，繼之濂學、關學、洛學、臨川學派、蘇蜀學派等儒家學派興起。這些學派是以學派代表人物的籍貫或主要學術活動場所命名的，這是當時學派命名的一大特點，不能作為學派地域性的根據。如臨川學派不能代表江西地區儒學，關學也不能代表甘陜地區儒學。但是，北宋理學形成中門派的地域性還是存在的。

濂學、關學、洛學、臨川學派、蘇蜀學派是北宋儒學的最主要學派。“由于荊公學派在政治上得到變法派的支持，稱之為官學，自熙豐以來‘獨行于世者六十年’，學術上亦處于壓倒的優勢地位，影響亦最大。”②漆俠:《宋學的發展和演變》，河北人民出版社2002年版，第315頁。臨川學派因其代表人物王安石曾在宋神宗時兩任宰相而光大，并成為官學。王安石推崇《詩經》、《尚書》、《周禮》。該學派憑借王安石當政，在朝廷中專設經義局，王安石兼任提舉，他的兒子王雱，助手呂惠卿任副職，這個局的任務就是重新解釋《五經》，稱為“新義”。他們先后撰寫的《詩經新義》、《尚書新義》、《周禮新義》(合稱《三經新義》)用皇帝的名義頒發到全國，在變法期間成為科舉考試的依據。臨川學派帶有鮮明的政治儒學色彩。

濂學、關學、洛學是作為臨川學派對立面而存在的非文化中心地域的學派。如果說臨川學派是構圖建構政治儒學的話，那么濂學、關學、洛學則構圖建構學術儒學——理學。濂學代表人物周敦頤的《太極圖說》講述的人之終始“明確地點明了道學的一個主題”③馮友蘭:《中國哲學史新編(下)》，人民出版社1999年版，第69頁。。《通書》進一步將“誠”突出為“圣人之本”、“性命之源”，并指出“孔顏樂處”就是“仁”，已經表達了道學的主題。關學以《易》學作為哲學基礎，以“氣”為宇宙萬物的本體，發揮孔子的“仁”學。洛學關注人的內心修養，發揮孔子的“仁”和“敬”的思想，提出“理”的范疇。關學、洛學雖然也賦予儒學以新態，但與臨川學派的官學有很大的區別。臨川學派的新，主要是政治色彩的新，而關學、洛學的新，是開出儒學義理的新，這種義理儒學在北宋時期是絕對不可能成為京城的主流思想的。

蘇蜀學派是遠離文化中心的學派，它的地方色彩極為濃重。蘇蜀學派反對臨川學派的主張，推重道家思想，以“道”或“道之大全”為最高范疇，以“無”或“天”為宇宙本原，認為“道之大全”生成萬事萬物，要以“水”或“氣”作為中介。蘇蜀學派帶有道家神秘主義色彩，這與該派地處巴蜀，長期尊崇道家思想有很大關系。該學派成為當時非文化中心地區的標志性學派。正因為他們脫離文化中心區域，其學派主張也離儒學比較遠，所以有些學者對其學術思想，不予以正統地位，目為雜學而予以貶斥。如《宋元學案》的作者就沒有把此派按年代序列寫入書中，而別附見全書之末，名之曰“蘇氏蜀學略”，以區別于其他學派。

由于金的入侵，南宋國土大大縮小，都城也南遷臨安(今杭州)。南宋初，曾在北宋居于官學地位的臨川學派受到打擊，“南宋初年，宋學發生了巨大的演變。前此居于主導地位近六十年的荊公新學，在宋高宗反動統治打擊下衰落下來;而一直處于民間、影響不大的二程理學，卻在南宋初四十年間突然興發起來，在社會上逐步取得主導地位，成為學術上的暴發戶。”①漆俠:《宋學的發展和演變》，河北人民出版社2002年版，第511頁。南宋高宗采納胡安國、趙鼎等的意見對二程理學給予宣揚和提倡，于是，理學大興。朱熹、陸九淵、呂祖謙等發揮二程思想，建立起各自的思想體系，形成了閩學、心學、金華學派，而與這些學派相對立的是浙東學，尤其是永嘉學派。這些學派雖然也屬理學，但與文化中心地區強調的二程理學是不同的。

朱熹繼承二程思想，以“性與天道”為中心，探討理氣(道器)、性、命、心、性、天理人欲、格物致知等范疇和問題。他把孔子、孟子的仁義禮智及君臣、父子、夫婦的倫理綱常概括為理，強調理至高無上，永遠存在，是天地萬物的本體。因朱熹在閩講學，所以，他代表的理學亦稱為閩學。同樣是承繼二程思想，陸九淵與閩學不同，他從心即理出發，強調吾心的反省內求，認為要達到孔子所說的“仁”的境界，乃在于“發明本心”的擴充。陸九淵形成了儒學的心學學派。

永嘉學派，又稱“事功學派”、“功利學派”等，是南宋時期在浙東永嘉(今溫州)地區形成的、提倡事功之學的一個儒家學派，是南宋浙東學派中的一個重要分支學派。因其代表人物多為浙江永嘉人，故名。永嘉學派的最大特點，就是與當時朱熹的“理學”、陸九淵“心學”大講身心性命之學立異，他們強調功利，注重事功。

元、明兩代將程朱理學定為官學。明代以后，儒學的區域分化愈趨于細膩多變，而且多集中于南方。明成祖朱棣遷都后，文化中心又移到北方，但從南宋以來的文化興盛的趨勢卻沒有隨著都城的遷移而歸于沉寂，相反，大有南方取代北方的文化中心地位。陽明學派、蕺山學派、東林學派、白沙學派、甘泉學派等影響都比較大，而陽明學派又分化出許多支派。所以，學者感嘆“儒家學派區域分化的重心已移至南方則是不容置疑的事實”②楊念群:《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第61頁。。

第三，南方與北方迥異。

儒門學派南北方地域差別自儒家思想誕生之時就已經存在。“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫”③《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，中州古籍出版社1996年版，第867頁。，這些散居各諸侯國的孔子弟子，后來紛紛自立門派。梁啟超曾分析指出，“孔墨之在北，老莊之在南，商韓之在西，管鄒之在東，或重實行，或毗理想，或主峻刻，或崇虛無，其現象與地理一一相應”，到了漢初，“雖以竇后文景之篤好黃老，然北方獨盛儒學;雖以楚元王之崇飾經師，然南方猶喜道家。《春秋繁露》及其余經說，北方之代表也;《淮南子》及其余經說，南學之代表也。”④梁啟超:《中國地理大勢論》，載《飲冰室專集》第九冊，臺灣中華書局1973年影印版。

魏晉南北朝時期，已經有了明顯的南北學風之別。北學承襲漢代古文經學的特點，《周易》、《尚書》、《毛詩》、《三禮》都采用鄭玄注，《左傳》用服虔注，《公羊傳》用何休注。北學拒斥老莊之玄虛，以章句訓詁為學問，墨守經師家法，不敢別出新意。南學則遠遠超出今古文之爭，南朝經師發展魏晉學風，除《詩》、《三禮》采用鄭玄箋注外，《周易》用王弼注，《尚書》用孔安國傳，《左傳》用杜預注。南學講經兼采眾說，不拘家法，兼引佛入儒，所作義疏比經注更為詳盡。所以，學者評論當時的情況是“南北所治，章句好尚，互有不同……大抵南人簡約，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉”⑤《隋書·儒林傳》，中華書局1973年版，第1705—1706頁。。

唐宋之際，儒學得到極大的空間拓展，出現了多流競爭的復雜態勢。而隨著金人的入侵，儒家學派的區域重心也從北方移到南方。元代統一后，理學始傳入北方，并被朝廷定為官學。然而，傳入北方的理學與南方的理學有著明顯的不同。北方儒學可以說是純正的朱熹理學，而南方儒學則努力調和朱陸。當時的魯齋學派與草廬學派可以代表南北方的儒學。魯齋學派以許衡、趙復為代表，崇信程朱之學，并廣泛傳播于北方，強調“以綱常治國”。此派以興孔學、振綱常、行仁義為己任，認為“理”是事物的“所以然”和“所當然”，“所以然者是本原”、“所當然者是末流”;“所以然者是命”，“所當然科是義”。“每一事每一物須有所以然與所當然”。“道”不是遠離人間的東西，而是“民生日用”。講求修身、齊家、治國、平天下，不能僅僅“徒事于言語文字之間”，更重要的則是“踐履力行”。因此，他們特別提倡養民“治生”之說。草廬學派以吳澄為代表，其學以折衷朱、陸為特點。認為“理者，非別有一物在氣中，只是為氣之主宰者即是。無理外之氣，亦無氣外之理。人得天地之氣而成形，有此氣即有此理，所有之理謂之性。此理在天地，則元亨利貞是也。其在人而為性，則仁義禮智是也。性即天理，豈有不善”，心與天為一，心為本源、為大體，“圣人之教，各因其人，各隨其事，雖不言心，無非心也”，主張“大其心”、“發明本心”。

三

近代以降，儒學發生了翻天覆地的變化。變化表現在兩個方面。

其一，儒學作為統治階級意識形態的獨尊地位受到巨大沖擊，直至被拉下意識形態的寶座，儒學成為無所依附的游魂。儒學官學地位的打破，使其喪失了文化中心地位，隨之而來的問題是儒學究竟如何發展問題，即中國新文化建設中如何處理與儒學的關系問題。這個問題始終困擾著近代以來的人文知識分子，至今沒有解決。

其二，由于西學的沖擊，傳統儒學被分崩離析。傳統儒學以經學為支撐。西方文化的侵入，使經學瓦解，分派至現代學科建構中的中文、歷史、哲學領域，這樣一來，儒學還能否成為一門學術就成了問題。現代學科分制下，已經沒有儒學學科。所以，自近代以來，復興儒學的聲音不時在學術界回響，與之相對應，尚賢堂、孔教會、國粹派、學衡派、清華國學院、現代新儒家的建立與形成，都進行著復興儒學的努力。

自20世紀90年代以來，中國大陸興起了一波波的“國學熱”。“國學熱”中儒學研究成為熱點，研究機構紛紛成立，傳統書院興辦，學術研討會不斷舉辦，讀經活動分散各地，這些與海外儒學復興的呼聲遙相呼應，構成了復興儒學的重要力量。

儒學的復興必定依賴于儒家學派的泛起，這種新情勢下的儒家學派肯定與傳統儒門學派有很大的區別。現代教育模式的開放性、兼容性消解了傳統學派師承關系的凝聚力，而交通、通訊的發達以及儒學地位的跌落也使儒學失去了文化中心的地位變為邊緣化，因此，師承、地域等因素已經支撐不起學派的主導因素。未來儒門學派的形成，最大的可能就是思想主張接近的學者組成相對松散的組織，對儒家思想的某一領域進行深入研究，形成獨立的特色。

未來儒門學派的形成，仍然離不開地域性。事實上，雖然近代以來儒學在解構與重構中變成靈魂的記憶，但儒學研究的地域性卻始終伴隨著儒學的起落。儒學地位的跌落，意味著文化中心范圍內儒學“政統”與“道統”對立的消解，隨之而來的是“道統”在文化中心區域內興盛。國粹派、現代新儒家等均是在文化中心區域興起的，中西文化論戰、科玄論戰等關于儒學的諸多論戰也集中于文化中心區域。經學的肢解也沒有徹底消除今古文的對立，古代文學的文字訓詁，古代史的考據，中國哲學中關于儒學的思辨，依然能夠找到古文經學、今文經學的方法。儒學門派的南北差異也同樣能在現代學術中找到其蹤影。20世紀后半期中國馬克思主義在大陸占據意識形態的主導地位，儒學等傳統文化受到批判，而現代新儒家退守港臺，更像是“政統”與“道統”的對立，只不過是由南北的差異演變成大陸與港臺的不同。不僅如此，近代以來，儒家學派在不同地區又出現了一些新特色，如湖湘文化、嶺南文化的崛起，構成了與宋明以來極具地方特色的江浙文化鼎足之勢，扮演著重要角色。①有的學者認為，湖湘文化以經世致用和“帝王之學”為背景，與近代器物改革相疊合;嶺南文化以神秘主義和再造“政治神話”為手段，與近代制度改革合轍;擅長“技術傳統”的江浙文化與新文化運動相呼應。楊念群:《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第87頁。儒學門派的地域性特征確實不容忽視，對儒學門派的地域性進行深入探討，會對未來儒學的發展提供重要的啟示，“關注儒學的地域性傳統，是揭示其富于民族智慧的意會傳統的重要途徑。”②陳衛平:《略論儒學發展的地域性特征》，《光明日報》2007年4月3日，第11版。當前，儒門學派的地域性特征已經受到學者的重視，許多學者已經注意到不同區域所形成的不同文明形態，并對各種文明形態進行比較研究。如巴蜀文化、荊楚文化、江浙文化、嶺南文化等等。對中華民族個體人格的塑造起過重大作用的儒學發源地的齊魯文化，相信也會成為學者研究的重要內容。

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1003－4145［2011］09－0057－06

2011－06－15

徐慶文，內蒙古赤峰人，山東大學儒學高等研究院副教授。

山東省社會科學規劃重點項目“山東儒學的地域性特征”的階段性成果，山東大學自主創新基金成果。

(責任編輯:蔣海升)