從女性祀神體系看近代大同地區的社會形貌

張月琴

(山西大同大學云岡文化研究中心，山西 大同 037009)

從女性祀神體系看近代大同地區的社會形貌

張月琴

(山西大同大學云岡文化研究中心，山西 大同 037009)

女性祀神體系是神靈體系中一個重要的組成部分。從大同地區民間信仰中的兩大以女性作為主祀神的神靈體系，可以看出大同地區社會生活受游牧民族影響深刻。現實中的性別比例失調導致女性地位較高，頻繁的戰爭對人口的消耗，促使女性承擔起生產和生活的重任。婦女從事社會生產勞動，在經濟領域中便擁有相對的獨立性與自主性，這一生活中的現象在精神上的反映就是神靈們組成了一個以女性為核心的家庭。

女性祀神；女性地位；社會形貌

大同地區地處長城沿線，接近中國農業耕作區的北限地帶，是漠北游牧民族向中原發展時的必經之地，也是中原農耕社會的留守之地。特殊的地理環境造就了特殊的社會風俗和文化形貌。“神靈信仰和儀式構成了文化的基本特質，也構成了社會形貌的象征展示方式。”[1](P89)本文試從剖析大同地區民間信仰中的兩大祀神體系，即與農業生產相關的司雨之神體系和與生活密切聯系的奶奶廟祀神體系中的女性神靈的地位入手，來看村落民間信仰文化中反映的近代大同地區的社會形貌。

一、司雨眾神與龍母

在大同地區村落中常見的司雨之神有龍王、玉皇大帝、大王、胡神、湖神等，其中最常見的是龍王。中國人很早就有龍能致雨的觀念。龍王是中國農業社會的一位尊神，“農人尤虔龍神，春祈秋報必醵錢獻牲演戲。”[2](P卷8，P154)龍王廟所祀龍王數目不等，從一位到五位甚至十位的神靈，都可以看到。一般以祀奉五龍的情況最為常見。五位龍王是風龍、土龍、火龍、青龍、黑龍。五位龍王身著與臉色相同的衣冠，手拿笏板 (當地人稱雨棒)，配祀有雨師，其功用是幫助龍王降雨。除了龍王外，龍王廟里還祀奉有其他與農業相關的神，如八臘、虸蚄和馬王。龍王廟司雨之神多為男性，他們卻接受一位女性神靈的領導，她就是龍母。筆者在大同市新榮區鎮羌堡采訪的過程中，一位老者道出了龍王廟眾神排列的順序：龍母居中，土龍、風龍、青龍、火龍、黑龍和雨師順次排列于龍母兩側，土龍在龍母左一，風龍為右一，青龍左二，火龍右二，黑龍左三，雨師右三。由此可見，在龍王廟祀神體系中，龍母是最為顯要的，常被安置在神臺中間。“她既是一個視覺中心，也是一個以血緣關系為紐帶建立起來的龍王家族的權力中心。”[3]在大同地區的大多數村落得雨后的出馬儀式，要帶上龍母，并將她的轎子排放在最前面。人們相信，說動龍母，比說動龍王還管用。五龍的父親即老龍王，不少村民認為是涇河龍王。涇河龍王下雨時擅改時辰，克扣點數，觸犯了天條，理應處斬。龍王在死前曾向唐太宗求情救他一命，結果沒有成功，被魏征在夢中處斬，死后成為厲鬼，即大同人常說的“孤和爺”(孤魂爺)。在大同地區，孤魂爺被祀于龍王廟前或者村外的孤魂廟之中。

在大同地區的龍王廟中體現女性祀神地位的還有一個現象，就是龍母的女婿備受重視。在調查中，龍女是否也在龍王廟供奉，村民們沒有明確的回答，但是龍母的女婿，即雨師爺卻同其他幾位龍王一起接受村民的供奉。雨師是幫助龍王下雨的，在大規模祈雨儀式中，雨師是隨同龍母出行的必要神靈之一。在宏賜堡的采訪中，有人認為，堡外湖神廟的湖神是龍母的女婿。宏賜堡在祈雨時為了確保能祈下雨，龍王廟唱戲時必然邀請龍母的女婿湖神來看戲。

二、奶奶廟眾神和曹奶奶

曹奶奶是大同地區普遍信仰的生育之神，主管生育和婦女兒童平安。曹奶奶的信仰在大同地區流傳很廣，民間信仰中又稱白花夫人，主生育男孩。在很多地方，奶奶廟會還花時，生育男孩的人家要還白花。大同地區戰亂較多，自然期盼多生男孩。筆者2007年在新榮區破魯堡四月初八廟會上得到一張奶奶紙，這張神紙上刻畫出了奶奶廟眾神的形象。據村民說，這是按照以前流傳下的樣式刻印的。從眾神的服飾來看，這張神紙圖案的舊版大約是清末民初。可以看出，曹奶奶是奶奶廟的主祀之神。為了完備奶奶廟的各項職能，這張神紙上配祀有子孫娘娘、雪山圣母 (疑為血山圣母之誤)、奶母娘娘、九天圣母、催生哥哥、送子哥哥、麻豆哥哥、宋瘟神、四太尉、青師大郎等十位神靈。另外，還有一位就是曹爺爺。在問及曹爺爺的功用時，村民們認為有曹奶奶就應該有曹爺爺。“宗教神圣性從外表來看只是社會需要的伴生現象。”[4](P93)在村民眼中，曹奶奶對于人口的繁衍和生存有很大的權力，送子、生養、哺育、治病以及平安賜福，其中最主要的功能是送生。出于對曹奶奶的敬畏和崇拜，他們按照人間的模式給她組合了家庭。很顯然，奶奶廟祀神體系與傳統社會男尊女卑的看法截然不同。奶奶廟中七位男性神靈在曹奶奶的領導之下，承擔起了送生、養生和保護婦女兒童的重任。

恩格斯曾經說過：“根據唯物主義的觀點，歷史中的決定性因素，歸根結底是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種：一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人類自身的生產，即種的繁衍。”[5](P2)可見，生存和種族延續是人生面臨的兩大問題，特別是在動蕩不安的年代，同樣也是困擾村民的兩大現實問題。在這樣的歷史背景與生存環境下，人口的出生，特別是男性人口的出生，不僅意味著增強了抵抗外來入侵的能力，而且增加了抵抗自然災害的能力。人口的出生意味著增加了伙伴，減少了勢單力薄帶來的恐懼，但是在過去環境極為封閉，缺醫少藥的條件下，特別是近代大同北部疫病流行、戰爭頻繁，嬰幼兒的出生顯得尤為重要。能夠生育成為社會衡量婦女的標準，對于不生育者甚至家中沒有男孩的，要舉行儀式，祈求神靈賜與兒女。每年農歷四月初八是奶奶廟的廟會。為了添丁生子，婚后數年不育或其他原因無子女的已婚婦女，在丈夫或婆婆的陪同下，到奶奶廟許愿。她們從神像前的泥娃娃中挑一個中意的，用紅線拴在泥娃娃的脖子上或者做好記號，口中念念有詞：“我是某姓家中人，家住某街某道巷，奶奶一定記住了，送子送到家門口。”在求子的同時并許下諾言，如果應驗就必須來還愿。對于還愿的禮品或酬神的供品可以根據家庭情況，許愿人自愿選擇。用村民的話說，就是“曹奶奶愛吃葷，有錢的許只真雞，沒錢的許只假雞(用面蒸的供品)，再沒了許只紙雞(用紙糊的雞)。”村民借助于神靈來成全他們生生不息的衍長。此外，不管生了男孩還是女孩，在12歲的時候要掃寺。在筆者的采訪對象中，70歲以上的老人都進行過這一活動。掃寺時，家長要帶上給曹奶奶的禮物：一個活公雞和供獻的神紙、香等物品，還要拿一把笤帚。去到奶奶廟，家長先焚香、燼紙和磕頭，對曹奶奶在12年中對孩子的照顧和看管表示感謝，然后孩子拿起笤帚在每一尊神像前象征性地掃一下。在孩子掃完后，和尚拿起笤帚在孩子頭上打三下，表示曹奶奶已經不管了，將孩子的生命交給了城隍爺。在宏賜堡，掃寺也叫替寺。掃寺以后，孩子就意味著長大成人了，可以取一個正式的名字代替兒時的乳名。

三、女性祀神體系反映的社會形貌

神靈體系的排列正是現實生活的生動寫照。從眾神中女性神靈的權威位置和祀神成員中體現的神靈女系親屬較受重視的情況來看，女性神靈在村落神靈中地位相對較高。在整個傳統文化的結構中，就男女關系來看，宣揚的是男尊女卑、男貴女賤，不僅上層文化給女性帶來巨大的壓力，而且各種約定俗成也對女性有了越來越多的束縛，甚至到要求她們“行不露足”、“足不出戶”、“笑不露齒”等等，即日常生活中的言行舉止也都被束縛。女性往往成為自身即是不潔的危險的對象，在社會生活中遭排斥、受欺凌。在近代大同地區民間信仰祀神體系中的女性祀神的地位反映了怎樣的社會形貌呢?

第一、近代的大同地區社會生活受游牧民族影響深刻，女性神靈的地位是歷史上游牧民族的女性的社會地位在精神世界的反映。匈奴、烏桓、鮮卑、突厥、柔然、契丹等游牧民族都曾經活躍在今天的大同地區，特別是公元398年鮮卑族在此定都，開始建立標志拓拔鮮卑趨向文明的第一個城市文化。在近一個世紀的時期內，大同（時稱平城）成為當時中華民族文明的象征，成為一個各游牧民族和外國移民聚居的新國際都市。此后，20余年的太后臨朝也造成了女性地位較高的社會影響，如云岡石窟中太和十三年（489年）比丘尼惠宗造像和第20窟景明四年（503年）曇媚造像，說明了女性祀神在平城的普遍性。遼金元明時期的大同也是游牧民族活動的舞臺，在社會生產及政治生活中發揮著重要作用。“一種民俗一旦形成之后，就會以一種特定的思考原型和重復出現的行為模式，在民俗圈內產生強大的內心力和凝聚力，使生于斯、長于斯的民眾，有意無意地整合接受具有共同心意民俗的規范。”[6](P31)

第二、大同地區人口中女性比例較低。大同地區人口比例的失衡與大同在軍事上的地位有著密不可分的聯系。以明代為例，據《三云籌姐考》記載，大同鎮的駐軍編制為831，44人，戰馬36，888匹，還不包括增援部隊和臨時招募的士兵。戰爭最緊張時，大同的駐軍曾達到13萬人，時有“大同士馬甲天下”之稱。以大同北部堡寨聚落在明時的駐軍來看，總數達到7，135人。其中得勝堡2，448人，宏賜堡607人，鎮羌堡1，053人，鎮虜堡245人，鎮河堡333人，鎮川堡679人，拒羌堡420人，拒門堡487人，助馬堡643人，破虜堡320人。明代大量的軍戶入駐，改變了當地人口的性別比例，女性人口相對稀少，因而女性在生活中的地位相應要比其他地區略高。

第三、頻繁的戰爭對人口的消耗，導致女性承擔起生產和生活的重任。終明之世，大同北部戰爭不斷，在清初的姜王襄之亂以后才稍事穩定。戰爭使男性人口減少，女性則不得不面對戰后的重建問題。司雨之神體系正是反映了男性家長在戰爭中身亡以后，女性承擔起管教兒女和經營生活的重任。正由于婦女從事社會生產勞動，在經濟領域中便擁有相對的獨立性與自主性。這一生活中的現象在精神上的反映就是在女性神靈領導下組成了一個以女性為核心的家庭。

四、結論

近代大同地區女性祀神的狀況，是該地區歷史文化在信仰世界的反映，隱含著該地區民眾的生活史。龍母和曹奶奶的信仰在該地的流布、神靈家庭的組成情況以及由此而生的眾神的功能分配，從民眾心理來看，是中華民族自古有之的母性崇拜觀念的積累和升華的結果，但更重要的是該地區長期民族交往和文化融合的體現，也是現實生活中女性的地位和作用在民間信仰中的反映。從某種意義上講，民間信仰是我們探究鄉村社會的一個視角，透過民間信仰在鄉村社會的生存狀態，我們可以看到在近代，甚至更遠時間內的鄉民的生活，理解他們這樣或那樣處理事情的方式。

[1]王銘銘，潘忠黨.象征與社會：中國民間文化的探討[M].天津：天津人民出版社，1997.

[2]（清）黎中輔.大同縣志[M].太原：山西人民出版社，1992.

[3]苑 利.華北地區龍王廟配祀神祗考略[J].西北民族研究，2002（2）：158－168.

[4]（德）格奧爾格·西美爾著，曹衛東譯.宗教社會學[M].上海：上海人民出版社，2003.

[5]馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1972.

[6]陳勤建.中國民俗[M].北京：中國民間文藝出版社，1989.

〔編輯 趙立人〕

The M odern Social Pattern of Datong Seen from the Female Divine Sacrifice System

ZHANG Yue－qin
（Research Center of Yungang Culture，ShanxiDatong University，Datong Shanxi，037009）

The female divine sacrifice system is an important element in the divine system.From the two folk female divine sacrifice systems，it could be seen that Datong＇s social life was deeply influenced by nomad minorities.The high proportion ofwomen againstmen raised women＇s social status，and frequent warfare rendered women to shoulder more burdens in production and life.Because women were engaged in labor and production，women were bestowed more independence and autonomy，which is honestly reflected by the sacrifice system.

female divine sacrifice；woman＇s social status；social pattern

K291.25

A

1674-0882(2011)02-0048-03

2010-11-12

山西大同大學青年科研基金項目(2009022)；山西省高校哲學社會科學研究項目(2010318)

張月琴(1974－)，女，山西昔陽人，碩士，講師，研究方向：中國近代社會史。