“二十世紀文明”對“十九世紀文明”的揚棄
——論早期魯迅的文明觀與現代觀

朱 康

(華東師范大學 國際漢語教師研修基地，上海 200062)

文學研究紀念魯迅誕辰130周年

“二十世紀文明”對“十九世紀文明”的揚棄
——論早期魯迅的文明觀與現代觀

朱 康

(華東師范大學 國際漢語教師研修基地，上海 200062)

“十九世紀”是一個資產階級的世紀，在20世紀初登上思想舞臺的魯迅，從一開始就有著終結這一世紀的明確意識。他將“十九世紀”理解成由“物質”與“眾數”這兩個方面所構成的文明類型，在與“十九世紀”正相反對的意義上，以“非物質主義”與“個人主義”為基本原則，做了一個構造“二十世紀文明”的思想嘗試。在魯迅的視野里，“二十世紀文明”將擺脫“十九世紀文明”所形成的“客觀夢幻之世界”，而展開為“主觀與自覺之生活”。

魯迅；現代性；十九世紀文明；二十世紀文明

一 反對“十九世紀”：魯迅世界觀的完整畫面

“魯迅是誰？”這個后來的人們頻頻以概念的方式來進行判斷的問題，對于1933年的瞿秋白卻是一個難題，作為魯迅的“知己”，他在《〈魯迅雜感集〉序言》中的回答，仍需要借助一個神話的形象：“魯迅是萊謨斯，是野獸的奶汁所喂養大的。”瞿秋白不僅在萊謨斯與魯迅的身上看到了形象的類似，更重要的是，他發現了整個萊謨斯神話與魯迅所生活的中國之間存在著一種隱喻的關系。因而這個神話有了一種新的講述方式，東方文明的公主被帝國主義的戰神強奸，產下了萊謨斯——魯迅——及其孿生的兄長羅謨魯斯——維新派、革命黨與富國強兵的幻想家。這對孿生子在出生后就被拋棄，是一只母狼——人民群眾——用奶汁哺育了他們。后來羅謨魯斯創建了羅馬城，并升上天做了和戰神一樣的軍神，而萊謨斯則從他自己的道路回到了狼的懷抱——

萊謨斯是永久沒有忘記自己的乳母的，雖然他也很久的在“孤獨的戰斗”之中找尋著那回到“故鄉”的道路。他憎惡著天神和公主的黑暗世界，他也不能夠不輕蔑那虛偽的自欺的紙糊的羅馬城，這樣他一直到他回到“故鄉”的荒野，在這里找著了群眾的野獸性，找著了掃除奴才式的家畜性的鐵掃帚，找著了真實的光明的建筑，——這不是什么可笑的猥瑣的城墻，而是偉大的簇新的星球。[1](P.8-9)

這是一個偉大的隱喻。因為這個神話不僅描繪了魯迅從“孤獨的戰斗”到“找著了群眾”的歷程，而且容納了魯迅時代中國思想斗爭的場域與社會關系的總體。這個萊謨斯的形象，不僅是瞿秋白對于魯迅的天才觀察，而且根據馮雪峰的回憶，魯迅對于《〈魯迅雜感集〉序言》發生了非常深刻的感激情緒，尤其是關于自己早期思想上的缺點，他說瞿秋白的“分析是對的。以前就沒有人這樣的批評過”。[2](P.75)魯迅對于萊謨斯形象的認同意味著他肯定了瞿秋白對于魯迅“轉變”的描述：他“從進化論最終的走到了階級論，從進取的爭求解放的個性主義進到了戰斗的改造世界的集體主義”。[1](P.18)

在瞿秋白的描述里，萊謨斯在“‘孤獨的戰斗’之中找尋著那回到‘故鄉’的道路”。將這個隱喻還原為描述：當魯迅“孤獨的戰斗”，他是一個尼采意義上的個人主義者；而當他“回到‘故鄉’的荒野”，這意味著他接受了馬克思主義，從而進入了“偉大的斗爭集體”。從個人主義到集體主義，這就是那條“回到‘故鄉’的道路”，而在這條道路之上，所謂從個人主義到集體主義的“轉變”，并不是思想的斷裂，而只是從一個環節到另一個環節的過渡。在瞿秋白看來，在魯迅的個人主義之中，已經隱藏著對集體主義的尋求，而在集體主義之中，又包含著個人主義的真正實現。因此，在魯迅的早期論文中，瞿秋白看到了尼采的“超人”所投下的厚重的影子——“魯迅當時的思想基礎，是尼采的‘重個人非物質’的學說”，但他認為“魯迅在當時的傾向尼采主義，卻反映著別一種社會關系”。尼采的學說是以“超人”的名義對集體和一切群眾的拒絕，而魯迅卻要通過這個“超人”完成對群眾的呼喚：“因為民眾落后，所以更要解放個性，更要思想的自由，要有‘自覺的聲音’，使它們‘每響必中于人心，清晰昭明，不同凡響’。”[1](PP.11-12)魯迅的個人主義預設了“個人”對于“群眾”的辯證克服，但這一克服的努力遭遇了失敗，因此他顛倒了這一辯證關系的指向，轉而用“群眾”來克服“個人”，用他在《二心集·序言》中的說法即：“由于事實的教訓，以為惟新興的無產者才有將來。”[3](P.195)魯迅轉向了集體主義，如同瞿秋白所說，他發現“只有同著新興的社會主義的先進階級前進”，“才能夠在偉大的斗爭集體之中達到真正的‘個性解放’”。[1](P.18)作為萊謨斯的魯迅“回到‘故鄉’的道路”包含著個人主義與集體主義之間的辯證法，包含著尼采主義與馬克思主義以及社會主義之間的辯證法。

從個人主義到集體主義、從尼采主義向馬克思主義的轉變，所形成的并不是魯迅的自我對立，恰恰相反，在此過渡之中，魯迅向我們提供了他的世界觀的完整畫面。事實上，雖然尼采與馬克思在思想上處于正相對立的位置，正如盧卡契在《理性的毀滅》之中所揭示的，“尼采的全部著作都是繼續在反對馬克思主義和社會主義”(雖然尼采絕沒讀過馬克思和恩格斯的著作)，“他認為在社會主義那里他可以碰到活生生的社會的、歷史的和道德上的敵人”。[4](PP.185,235)但如馬歇爾·伯曼所說，“馬克思和尼采的聲音中有一種共同的東西”[5](P.25)。他們都生活在19世紀這個資產階級或者說市民階級的世紀，這個世紀所產生的“頹廢”現象是他們共同的敵人*馬克思與尼采不約而同地使用“頹廢”(decay，decadence)一詞。馬克思宣布“……19世紀……顯露出衰頹的征兆，這種衰頹遠遠超過羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可能情景”(《在〈人民報〉創刊紀念會上的演說》，《馬克思恩格斯選集》[第1卷]，人民出版社，1995年6月，第774頁)，尼采則自承“我和瓦格納一樣，是這個時代的產兒，可說是頹廢者[decadent]；……一直讓我傷透腦筋的，其實正是頹廢[decadence]問題”(尼采《瓦格納事件/尼采反瓦格納》，衛茂平譯，華東師范大學出版社，2007年8月，第13頁)。，或者說，市民階級—基督教世界的衰落是他們共同的分析主題。他們都是19世紀這個他們自己的時代的產兒，他們也都在自身里面同這個時代進行了艱難的斗爭：對于19世紀，他們分別展開了文化批判和階級批判。他們都期待這個資產階級世紀的終結，期待一個政治有不同含義的時代：一個由“超人”統治的等級社會，或者一個由“自由人”組成的聯合體。*[匈]盧卡契《理性的毀滅》第三章《尼采——帝國主義時期的非理性主義的創始人》，[德]洛維特《從黑格爾到尼采》的第四章《作為我們時代的哲學家和永恒的哲學家的尼采》，張旭東《全球化時代的文化認同》第三講《尼采(上)：反歷史主義的文化批判》雖然討論的主角都是尼采，但都在尼采與馬克思之間作了一番比較研究。19世紀及其終結，構成了尼采主義與馬克思主義的共同前提，而對于任何一個從尼采主義向馬克思主義轉變的思想者來說，這構成了一個可靠的歷史中介與理論中介，同時，也正是通過這一中介，他的世界觀仍然是一個完整的畫面，他的思想仍然能被理解為一個內在整體。當魯迅在1907年登上思想的歷史舞臺，雖然19世紀在紀元意義上已經結束，但按照霍布斯鮑姆的分界，一個歷史意義上的“漫長的19世紀”仍然在延續*英國歷史學家霍布斯鮑姆將1789-1914年，也就是從法國大革命到第一次世界大戰都劃歸“19世紀”，他稱之為“漫長的19世紀”，并寫有“漫長的19世紀”三部曲：《革命的年代》《資本的年代》和《帝國的年代》(江蘇人民出版社，1999年4月)。。就此而言，20世紀初的魯迅，仍然是19世紀之子，而無論是在思想的開端處他對尼采主義的接受，還是在20世紀20年代末他對馬克思主義的選擇，都包含著同19世紀的斗爭，同一個資產階級世紀的斗爭。雖然中國并沒有為他提供一個資產階級世紀的生活現實，但他通過尼采等哲學家卻已經對這個資產階級世紀有了批判的理解，對他來說，中國雖然沒有參與19世紀資產階級文明的上升，但卻承擔了19世紀資產階級文明的后果：在資本主義的擴張中它被置于一個從屬的地位。以中國的從屬地位為代價，19世紀同樣是魯迅自己的時代，而他必須在自己思想的內部打破這一時代對他的限制。對于終結19世紀，魯迅從一開始就有著明確的意識，在《文化偏至論》中，他將“十九世紀”理解成一種文明的類型——由“物質”與“眾數”兩個方面所構成的文明類型，并在與“十九世紀”正相反對的意義上，為“二十世紀文明”確定了“非物質主義”與“個人主義”的基本原則。因此在魯迅思想中的反對19世紀的斗爭，又表現為作為文明類型的“二十世紀”與“十九世紀”之間的斗爭，對于魯迅來說，雖然在紀元意義上20世紀已經開始，但是作為文明類型的“二十世紀”，還沒有成為一個現實的存在。

二 反對“現代”或“跳過‘時代的限制’”

在魯迅的描述中，個人主義有一個漫長的譜系，而尼采是“個人主義之至雄桀者”，其“希望所寄，惟在大士天才”。

尼采的“天才”有一個具體的榜樣，那就是他視為自己的“教育者”的叔本華。他從叔本華那里不僅看到了對“人性”的渴望，而且看到了其“天才”產生的過程：

對強有力的本性的熱望、對健康的和質樸的人性的熱望，在他那里就是對自己本身的熱望；而一旦他在自身中戰勝了時代，他就必定以驚奇的目光在自身中發現天才。[6](P.273)

“天才”意味著“對健康的和質樸的人性”的肯定，而“天才”的獲得來源于同“時代”的斗爭。這種和“時代”斗爭的姿態，在尼采那里屬于叔本華，在魯迅看來，它當然地也屬于自稱叔本華的“繼承者”、“后裔和學生”[6](P.258)的尼采。同樣，對于向魯迅的作品投去目光的人來說，它必然也屬于作為尼采主義者的魯迅，在《〈魯迅雜感集〉序言》中，瞿秋白寫道：

不是偉大的天才，有敏銳的感覺和真正的世界的眼光，就不能夠跳過“時代的限制”，就算只是容納和接受外國的學說，也要有些容納和接受的能力。[1](P.10)

“跳過‘時代的限制’”——瞿秋白對于魯迅的評價仿佛在回應尼采對于哲學家的要求，他們甚至都遵循同一種修辭的方式，在《瓦格納事件》的《前言》中尼采說：“一個哲學家對自己最初和最終要求什么？在自己身上克服他的時代，做到‘不受時代限制’。”[7](P.13)

如果說叔本華是尼采的“教育者”，尼采就是魯迅的“教育者”。尼采之所以將叔本華作為“教育者”，因為在他看來，我們“能夠通過叔本華教育自己來反對我們的時代——因為我們擁有有利條件，通過他來現實地認識這個時代”。[6](P.274)叔本華所“戰勝”的“時代”也就是尼采所“反對”的“時代”，這一“時代”是被稱作“現代”的時代，尤其是指他們都生活于其中的19世紀：在《歷史學對于生活的利與弊》中，尼采把“現代人”稱作“過于驕傲的19世紀歐洲人”。[6](P.216)對于尼采來說，“現代人”懷有的是既無生產能力也不快樂的“現代靈魂”，而叔本華正是“自己如此堅定地和健康地立足于自身，以至于還能夠扶持和牽領另一個人的現代人類的醫生”。[6](PP.252-253)

按照叔本華與尼采之間的“教育”模式，魯迅追隨著作為“教育者”的尼采，應該同樣保持著對于“現代”(Modernity)的批判關系，或者說通過尼采“教育自己”來反對“現代”的“時代”。但日本的魯迅研究者伊藤虎丸卻從魯迅對于尼采的接受和理解之中，把魯迅歸入“近代”(Modernity)*Modernity有“近代”與“現代”兩個譯名。這兩個譯名對于魯迅研究來說是一個直接的困擾，因為在現今的中國的語境中，Modernity一般被翻譯為“現代”，而日本的魯迅研究在被翻譯為中文之后，保留了日語以“近代”翻譯Modernity的方式。在《亞洲的“近代”與“現代”》一文中，伊藤虎丸描述了中文與日語之間的這種錯位對應的關系：日語的“近代”對應著中文的“現代”，而日語中以“反近代”為指歸的“現代”，表達的則是中文里“反現代”或“現代主義”的含義。的世界。在《魯迅與日本人——亞洲的“近代”與“個”的思想》(1983)一書中，伊藤虎丸寫道：

尼采對19世紀文明的批判，現在雖然被稱為“反近代”思想，但曾是亞洲后進國的日本，卻在尼采的第一次流行當中，從尼采那里接受了并非“反近代”的“近代”思想。魯迅從尼采那里學到的也正是歐洲近代的精神……[8](P.31)

后來在此書的結束語中，伊藤虎丸把魯迅對馬克思的接受與對尼采的接受并列在一起，但伊藤看到的仍然是魯迅對“近代”的汲取：

魯迅從尼采和馬克思，特別是尼采那里汲取了西方近代的“神髓”。不過，尼采和馬克思在歐洲當然是批判近代的思想。[8](P.172)

“批判近代的思想”經過了“理論旅行”之后，顛倒了原有的思想的性質：對“近代”的批判變成了對“近代”的肯定。伊藤虎丸作出這一判斷的根據在于：

魯迅從尼采的個人主義那里所汲取的，是包括國家、道德和科學在內的處在歐洲近代文明根底上的東西，是其“神髓”。所以，諸如魯迅對科學主義者的批判……實際上卻不是對科學本身的批判，而是對不懂科學者精神的科學主義者的批判；他那里的文學藝術，是“真的人”之“精神界之戰士”發出的“心聲”和“內曜”，它們和科學、國家不是對立的，而是探尋其“根底”之“精神”并且滋養其“精神”的東西。而從這種“真的人”的立場出發，去尋求民族靈魂根底上的全面覺醒，就是魯迅的文明批評。[8](P.34)

魯迅從“反近代”思想中接受了并非“反近代”的“近代”思想，這是伊藤虎丸反復強調的主題。雖然尼采在伊藤虎丸的魯迅論中是一個不可繞過的存在，但伊藤虎丸幾乎沒有在尼采的思想內部討論過問題。對于伊藤虎丸來說，其基本的出發點是魯迅所理解的尼采式的人物形象(除了尼采，還包括叔本華、易卜生以及《摩羅詩力說》中的“惡魔派”詩人)和日本的尼采形象之間的比較：在日本，尼采的形象經歷了從“積極奮斗的人”到“本能主義者”的演變，魯迅的尼采式人物和前者存在著相當的共性，而和后者有著決定性的區別。[8](P.33)由此，在跨越了東西方之間的界限之后，在尼采本人那里已失去合法性的“近代”，卻通過尼采的形象，在亞洲獲得了重建的先驗基礎；在西方通過尼采的批判而呈現出的“近代”之存在的危機，卻通過尼采形象的差異，變成了亞洲內部關于“近代”之理解的危機：日本與魯迅的中國，建構的是兩種“近代”的類型。在《魯迅與日本人》的序言里，伊藤虎丸描述二戰之后日本的中國形象：“人們在中國近代當中找到了和日本不同的另一種近代，一種‘真正的近代’”。這個“真正的近代”也是伊藤虎丸本人的認識，在《魯迅與終末論》的《解說·譯后記》的最后，譯者李冬木總結說，伊藤虎丸的真正用意在“個的自覺”(《魯迅與終末論》)或者說“個的思想”(《魯迅與日本人》)，而“作者在魯迅身上發現了這一思想，并且以這一思想為標志，魯迅所代表的是真正的‘近代’”。[9](P.403)所謂“個的思想”，即“真正的個人主義”[10](P.31)——魯迅在尼采那里所發現的“個人主義”，由此，在“真正的個人主義”與“真正的‘近代’”之間，形成了一種修辭上的同構關系。

“真正的個人主義”反對的是19世紀歐洲的“個人”形式，由此，它的“真正”與“真正的近代”的“真正”之間存在著一種語義的距離：與魯迅所代表的中國之“真正的近代”相對立的是日本的“近代”——不妨稱之為“虛假的近代”。所謂“真正的近代”，是指將自身作為“近代”的主體，在接受西方的“近代”的同時展開對“近代”的抵抗，或者說將“近代”作為自身內部的問題；與之相對，所謂“虛假的近代”，則是主動將自身作為“近代”的對象，無條件地承認西方“近代”的優越性和普遍性，放棄對西方的“近代”予以抵抗的契機。因此在伊藤虎丸看來，“虛假的近代”把西方的“近代”當作了惟一的普遍性，它自身是對這一普遍性的復制，而“真正的近代”，則在西方的“近代”之外，構成了一種新的普遍性，對于伊藤虎丸來說，這就是魯迅的意義。在魯迅的內心世界里，新與舊、東與西兩種文化尖銳沖突、相互糾纏，而魯迅“執著于民族=自己的最落后的部分”展開“抵抗”：

以這種抵抗為前提的對民族=自己最落后部分的徹底批判，和對西方近代的全面接受，其結果就是開辟了一條民族傳統的全面再生之路，并且由東方產生出超越西方普遍主義的新的普遍主義。可以說，魯迅文學的核心就在這個暗示當中。[8](P.179)

將魯迅的文學當作一種普遍主義訴求，這充分體現了伊藤虎丸理論上的洞見和文化政治上的敏感：在“民族傳統的全面再生”中同時產生出“新的普遍主義”，包含了“普遍性與特殊性的辯證法”。不過，他對新的普遍主義產生方式的描述卻又并未擺脫曖昧的狀態：“對西方近代的全面接受”能夠加速“對民族=自己最落后部分的徹底批判”，但從“對西方近代的全面接受”之中如何能夠直接產生出對西方普遍主義的超越？“真正的近代”不過是將“近代”從西方換到了東方的場域，又如何是一種“新的”普遍主義呢？實際上，“真正的個人主義”已然批判了“真正的近代”，它將“新的普遍主義”預約給了“二十世紀文明”。

三 “二十世紀文明”：對“十九世紀文明”的揚棄

在20世紀初，作為一個中國人，魯迅承受著一個歷史的事實：歐洲的“十九世紀文明”早已經以武力的方式批判了中國的傳統文明；作為一個思想者，魯迅觀察到一個思想的事實：在19世紀末葉的歐洲產生了對“十九世紀文明”的批判，而這種批判為即將到來的“二十世紀文明”提供了理論與精神的基礎。因此，在魯迅那里，傳統文明、“十九世紀文明”與“二十世紀文明”分別作為“古文明”、“舊文明”與“新文明”，在不斷遞進的批判關系與時間關系中，構成了一個類型學序列。

在中國的傳統文明與“二十世紀文明”之間，“十九世紀文明”處于一個中介的位置：相對于“二十世紀文明”，它作為“舊文明”而存在；但相對于中國的傳統文明，它又獲得了“新文明”的名義，而它也正作為“新文明”被接受與傳播。對于魯迅來說，這形成了一種連續的時代錯亂：當歐洲憑借著“十九世紀文明”而從自己的內部描繪一個完整的世界圖像時，中國卻正在經歷傳統文明的最后衰落；當以尼采為至高代表的個人主義哲學在19世紀末葉推動了一個思潮的轉變，歐洲由此來尋找向“二十世紀文明”轉換的契機，中國的尋求變革的人們卻正將歐洲的“十九世紀文明”當作自己的方案。如果說在前一個過程中，中國是在一種不自覺的狀態里被歐洲視作一個落后的他者；那么在后一個過程中，中國則是主動地將自己轉化為歐洲的過去。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中關于德國的論斷，只需要將國家的名稱換作中國，呈現的就是魯迅在《文化偏至論》與《破惡聲論》中所描述的中國的歷史境遇與思想境遇：

它分擔了這一發展的痛苦，而沒有分享這一發展的快樂和局部的滿足。……有朝一日，德國會在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平。[11](P.11)

正是在這個意義上，中國從“傳統文明”走向歐洲的“十九世紀文明”絲毫不意味著自我的更新，而只是一次對新文明的誤認，是對于“已陳舊于殊方者，馨香頂禮”，或者站在歐洲的角度，這不過是歐洲已顯現出危機的“十九世紀文明”通過在一個世界空間里的轉移來延緩自己衰落的命運：

顧新者雖作，舊亦未僵，方遍滿歐洲，冥通其地人民之呼吸，余力流衍，乃擾遠東，使中國之人，由舊夢而入于新夢，沖決囂叫，狀猶狂酲。夫方賤古尊新，而所得既非新，又至偏而至偽，且復橫決，浩乎難收，則一國之悲哀亦大矣。[12](P.51)

19世紀末葉從“十九世紀文明”批判中所產生的思想，還沒有通過與人民的結合，轉化成為歐洲的現實；而“十九世紀文明”作為一個掌握了歐洲與歐洲人民的社會實體，不僅在歐洲與“遠東”之間形成了一種侵略的關系，而且在中國人的觀念中為自己確定了一種衍生的形式。正如竹內好在《何謂近代》中以魯迅為線索所作的考察，“東洋的近代是歐洲強制的結果”，從而歐洲與東洋(“遠東”)作為一組對立的概念，或者說作為一組差異性的時間與空間的范疇，形成了一個“前進—后退”的運動圖式。但必須認識到，這個圖式是在“十九世紀文明”的框架里形成的，在歐洲作為“十九世紀文明”向著“遠東”“前進”的同時，“十九世紀文明”正在尼采等人批判思想的“前進”里一步一步地“后退”。因此，這是一個雙重的“前進—后退”的圖式，而魯迅通過“古”、“舊”、“新”的時間關系指明，只有將這個雙重的“前進—后退”的圖式作為中國的認識框架，才能把握到一個真實的世界史，并在這個世界史的進程里為中國贏得一個真實的位置。

在魯迅看來，歐洲與中國之間空間上的對立與時間上的差異必須消除，而消除的辦法在于預先占有未來，即預先建構作為“新文明”的“二十世紀文明”。在“十九世紀文明”的框架中，中國作為征服的對象，只能被動地接受來自歐洲的歷史指令。但在從19世紀到20世紀的轉折時刻，“十九世紀文明”自身的危機，為中國提供了一個改變被支配地位的可能，因為19世紀末思想的轉變，或者說個人主義哲學的興起，所提出的訴求是“十九世紀文明”的徹底瓦解：

十九世紀末思想之為變也……即以矯十九世紀文明而起者耳。蓋五十年來，人智彌進，漸乃返觀前此，得其通弊，察其黮暗，于是浡焉興作，會為大潮，以反動破壞充其精神，以獲新生為其希望，專向舊有之文明，而加之掊擊掃蕩焉。[12](P.50)

通過對“十九世紀文明”的批判，19世紀末葉的思想成為對一切“舊有之文明”的批判。由此，“傳統文明”與“十九世紀文明”之間的關系不再是一種質的分別，而只是量的或者說程度的差異：它們最終都將消失在個人主義“破壞”的“大潮”里。如同魯迅在《再論雷峰塔的倒掉》中重新憶及個人主義哲學家時所說，這是一種“軌道破壞”，也是一種“革新的破壞”，[12](P.204)因而在他們的否定之中包含著肯定，在他們的“掊擊掃蕩”之中孕育著“新生”：“以是為二十世紀文化始基，雖云早計，然其為將來新思想之朕兆，亦新生活之先驅，則按諸史實所昭垂，可不俟繁言而解者已。”[12](P.51)

“二十世紀文明”將是由“新思想”與“新生活”結合而成的一個實體，個人主義哲學是為這一文明所作的準備。但需要注意的是，它也僅僅是一個準備，并不能直接現實化為“二十世紀文明”，而只能作為“朕兆”與“先驅”，保持著一個等待的姿勢。重新回到關于尼采的引文，在那里，尼采通過查拉圖斯特拉等待未來的“苗裔”(孩子)：

德人尼佉(Fr．Nietzsche)氏，則假察羅圖斯德羅(Zarathustra)之言曰，吾行太遠，孑然失其侶，返而觀夫今之世，文明之邦國矣，斑斕之社會矣。特其為社會也，無確固之崇信；眾庶之于知識也，無作始之性質。邦國如是，奚能淹留？吾見放于父母之邦矣！聊可望者，獨苗裔耳。[12](P.50)

在這里，魯迅以極為精簡的方式，將《查拉圖斯特拉如是說》第二部中以“文化之國”為題的一整節內容[13](PP.134-137)改寫成這樣一小段文字。對于魯迅來說，查拉圖斯特拉就是尼采，這里所說的“文明之邦國”、“斑斕之社會”就是尼采對于“十九世紀文明”的描繪。社會所以呈現為“斑斕”的面貌，是因為累積了過去的色彩，而歷史知識的重壓，使人們失去了創造(“作始”)的能力。按照羅森在《啟蒙的面具》一書中的說法，查拉圖斯特拉將希望寄托于“苗裔”，也就是他的孩子們，就此而言他是一個預言者，而預言者同樣“無法進入那將給人帶來幸福歡樂的希望之鄉”，因為他同樣“知道得太多了而無法創造”，因而“他惟一能做的是代表著未來創造的承諾或夢想去摧毀”。[14](P.185)這也正是魯迅的理解，緊接著上面這段引文，魯迅評論道：“此其深思遐矚，見近世文明之偽與偏，又無望于今之人，不得已而念來葉者也。”[12](P.50)

尼采在象征意義上所談論的“苗裔”(孩子)，被魯迅在歷史意義上轉化成了“來葉”。在尼采的原文中，查拉圖斯特拉聲稱“我要借助我的孩子們進行補救”，實際上的意思是“借助一切未來挽回——這個現在”[13](P.137)，而魯迅則通過“近世文明”——“十九世紀文明”與“來葉”的對比，將尼采的普遍的“一切未來”確定在具體的“二十世紀”。

對于魯迅來說，“二十世紀”是一個能夠屬于中國的世紀，因為：(一)“二十世紀”雖然在公元紀年意義上已經開始，但在文明類型意義上卻尚未確立，因而中國能夠加入對“二十世紀文明”的定義與形式的爭奪；(二)中國的傳統文明在“十九世紀文明”的侵擾中已經徹底松動，在舊日的生活與觀念世界瓦解的時刻，中國自身產生了迫切變革的要求；(三)“顧瞻百昌，審諦萬物，若無不有靈覺妙義焉，此即詩歌也，即美妙也，今世冥通神閟之士之所歸也，而中國已于四千載前有之矣”[15](P.30)，魯迅在《破惡聲論》中的這一觀察表明，中國的源始文明(傳統文明的源頭)與“新神思宗”哲學有著內在的通約關系，故而實踐以“新神思宗”哲學為始基的“二十世紀文明”，既是一場自我的變革，同時也是一場朝向自身的回歸。因此，魯迅將尼采視為自己的“教育者”，將中國的“明哲之士”當作查拉圖斯特拉的“苗裔”，一個“二十世紀”的中國將成為尼采所期待的“孩子們的國土”，亦即羅森所說的“幸福歡樂的希望之鄉”：

中國在今，內密既發，四鄰競集而迫拶，情狀自不能無所變遷。……明哲之士，必洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下，更何有于膚淺凡庸之事物哉？[12](P.57)

這是魯迅前期思想的一個核心表述，是魯迅對中國“二十世紀文明”的設計。在這里，魯迅一方面通過比較(“權衡校量”)的途徑，將“二十世紀文明”放在“世界之大勢”之中，從而確定“二十世紀文明”是一個歷史的總體；另一方面通過“自覺至，個性張，……轉為人國”的表述，將“二十世紀文明”描述為由各個環節構成的一種精神運動，從而確定“二十世紀文明”是一個倫理的實體，因為所謂倫理，如黑格爾所說，就是“成為現存世界和自我意識本性的那種自由的概念”[16](P.164)。

“二十世紀文明”是批判“十九世紀文明”的產物，因而在魯迅的描述之中，“二十世紀文明”與“十九世紀文明”之間形成了一種嚴格的對立關系。這種對立，是“客觀”與“主觀”的對立，而魯迅同時又把它表述為“夢幻”與“覺醒”的對立。從“十九世紀文明”到“二十世紀文明”的發展，變成了這樣的一個過程：“成然以覺，出客觀夢幻之世界，而主觀與自覺之生活，將由是而益張。”[12](P.57)“夢幻”與“覺醒”的隱喻是魯迅經常使用的隱喻，但又總是和文明類型有著密切的關聯。在前面的引文中，我們已經看到，從傳統文明到“十九世紀文明”，魯迅稱之為“由舊夢而入于新夢”，而在這里，魯迅把這個“新夢”之“新”落實到一個“客觀”的層面。“客觀”被看作“夢幻”，這意味著，在魯迅看來，只有回到“主觀與自覺”才意味著“覺醒”，才意味著真實。相對于“十九世紀”的“客觀夢幻之世界”，“二十世紀文明”所組建的是一個“主觀覺醒之世界”或者說“主觀真實之世界”。

在魯迅的描述中，“十九世紀文明”的構成包含著“物質”(文明)與“眾數”(文明)兩個方面，其客觀性也正寄寓在“物質”與“眾數”之中。“物質”本身已經意味著與“主觀”和“精神”相對，而在“十九世紀”所出現的一個特殊情形是，由于在科學的支持下所獲得的迅猛發展，“物質”被賦予了主動性的力量，它被“視若一切存在之本根，且將以之范圍精神界所有事”[12](P.49)。“眾數”在魯迅那里指的是“十九世紀”所確立的民主政治制度，它把個人的意志集中為“眾意”，又將“眾意”表現為法律與國家，即作為公認的存在的權力，借用黑格爾的概念，在魯迅所說的“眾數”之中形成了一種“客觀精神”。“客觀之物質世界”斬斷了“十九世紀文明”與“主觀之內面精神”的關聯，而“眾數”作為“客觀精神”在政治領域將“十九世紀文明”展現為以下的環節：人作為“國民”而成為真正的“人”，由作為“國民”的“人”組成了一個政治性的“社會”，而這個政治社會的中心則是“國家”。在“十九世紀”，“國家”居于絕對主體的地位，它將“人”指派為“國民”，并宣布“吾當與國民合其意志”，魯迅引用施蒂納的話批評說：此“亦一專制也”。[12](P.52)

相對于“十九世紀文明”中的“物質”與“眾數”兩個方面，“二十世紀文明”以“非物質主義”與“個人主義”作為構成原則。魯迅以“非物質主義”顛倒了“十九世紀文明”中“物質”對“精神”的統治關系，他不僅確定了“主觀之內面精神”相對于“客觀之物質世界”的優越地位，而且“反省于內面者深”[12](PP.55-56)，以“意志”(“意力”)為中心重建了“主觀之內面”的形式。對于魯迅來說，確定“意志”的地位，是樹立“個人主義”的前提，而正是通過“意志”的力量，“十九世紀文明”中的“人”在“二十世紀文明”中變成了真正的“個人”。“個人”與“人”之間的差別是：作為“國民”的“人”以“國家”作為價值的標準，而“個人”將自身作為意義的源泉。“個人”的出現改變了政治領域的面貌與組織形式，“十九世紀文明”中的政治性的“社會”，在“二十世紀文明”中被改造為具有“大覺”的“群”；“十九世紀文明”中的“國家”，在“二十世紀文明”中被上升為“人國”。“國家”所確立的是“國民”對它的臣服關系，而“人國”則將自身展現為“個人”自由意志的充分表達。魯迅認為：“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。”在這里，魯迅將“自覺”作為“人國”創制的第一個前提，將“個性”作為“人國”創制的中間環節，由此，從“自覺”到“個性”再到“人國”構成了一個連續的運動過程。

“自覺”經過“個性”的中介最后匯聚入“人國”，這解釋了為何魯迅將全部的“二十世紀文明”都歸結為“主觀與自覺之生活”：在“二十世紀文明”這一倫理實體的內部，每一個環節都是“二十世紀之新精神……恃意力以辟生路”[12](P.57)的結果。“二十世紀文明”不僅消除了“個人”與國家的界限，而且將“內面”與“外面”聯合成了一個整體。在“二十世紀文明”所塑造的生活世界里，“意力”(“內面”、“精神”、“自覺”)、“個人”、“群”、“人國”內在地具有一種相互構成的關系。“二十世紀文明”廢黜了“十九世紀文明”所存在的“國家”對“國民”的統治，克服了“十九世紀文明”在“物質”與“精神”之間所形成的斷裂與對立，也因此顛覆了“十九世紀文明”所描繪的“客觀夢幻之世界”。“二十世紀文明”驅使“客觀”向“主觀”臣服，將主客觀的關系全部收回為“主觀”內部的關系，從而將整個生活世界轉化成了自我再現、自我表現與自我認識。由此可以明白，魯迅在描述從“十九世紀文明”向“二十世紀文明”的變化時，“客觀夢幻之世界”與“主觀與自覺之生活”在語義上形成了完全對立的關系，但在修辭上沒有采用嚴格對應的形式。對于前者來說，“客觀”就是“夢幻”，對于后者而言，“主觀”與“自覺”卻不是同一的關系：“主觀”界定了一個范圍，“自覺”則表現為一個運動，“自覺”在“主觀”的范圍里不斷運動。而在與“夢幻”相對的意義上說到“自覺”，這個“自覺”既指的是自我對自我的覺知——也就是認識的活動，又指的是自我所獲得的覺醒的狀態。從作為自我認識的“自覺”而至于“人國”，“二十世紀文明”所呈現的就是一

個“主觀真實之世界”；從作為自我覺醒的“自覺”而至于“人國”，“二十世紀文明”所展開的就是一個“主觀覺醒之世界”。

[1]瞿秋白.《魯迅雜感集》序言[C]//孫郁，黃喬生.紅色光環下的魯迅.石家莊：河北教育出版社，2002.

[2]馮雪峰.回憶魯迅[C]//孫郁，黃喬生.馮雪峰憶魯迅.石家莊：河北教育出版社，2002.

[3]魯迅.魯迅全集：第四卷[M].北京：人民文學出版社，2005.

[4]盧卡奇.理性的毀滅[M].王玖興,程志民,謝地坤,等譯.南京：江蘇教育出版社，2005.

[5]馬歇爾·伯曼.一切堅固的東西都煙消云散了[M].徐大建，張輯譯.北京：商務印書館，2003.

[6]尼采.不合時宜的沉思[M].李秋零譯.上海:華東師范大學出版社，2007.

[7]尼采.瓦格納事件/尼采反瓦格納[M].衛茂平譯.上海：華東師范大學出版社，2007.

[8]伊藤虎丸.魯迅與日本人[M].李冬木譯.石家莊：河北教育出版社，2000.

[9]伊藤虎丸.魯迅與終末論[M].李冬木譯.北京：三聯書店，2008.

[10]伊藤虎丸.魯迅、創造社與日本文學[M].孫猛,徐江,李冬木譯.北京：北京大學出版社,2005.

[11]馬克思.《黑格爾法哲學批判》導言[M]//馬克思恩格斯選集：第一卷.北京：人民出版社，1995.

[12]魯迅.魯迅全集：第一卷[M].北京：人民文學出版社，2005.

[13]尼采.查拉圖斯特拉如是說[M].錢春綺譯.北京：三聯書店，2007.

[14]羅森.啟蒙的面具[M].吳松江，陳衛斌譯.沈陽：遼寧教育出版社，2003.

[15]魯迅.魯迅全集：第十一卷[M].北京：人民文學出版社，2005.

[16]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰譯.北京：商務印書館，1961.

TheSublationof“Civilizationofthe19thCentury”by“Civilizationofthe20thCentury”——OnEarlyLuXun’sIdeasofCivilizationandModernity

ZHU Kang

(Institute of Global Chinese Language Teacher Education, East China Normal University, Shanghai 200062, China)

“The 19th Century” was Bourgeois’ century. As soon as Lu Xun stepped onto the intellectual stage in the early 20th century, he had a clear consciousness to end this century. He regarded “the 19th Century” as the model of civilization which was composed by two aspects——“material” and “majority”. Furthermore, he made an intellectual experiment of “the 20th Century” based on “non-materialism” and “individualism”, which was sharply opposed to “the 19th Century”. From Lu Xun’s perspectives, “the 20th Century” would get rid of “the objective phantasmagoria” formed by “the 19th Century” and would shape a “subjective and self-conscious life”.

Lu Xun; modernity; the 19th Century; the 20th Century

2011-08-20

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“現代國家想象與20世紀中國文學”(2007JJD57077)的研究成果之一。

朱 康(1974-)，男，安徽界首人，文學博士，華東師范大學國際漢語教師研修基地教師、批評理論中心研究人員，主要從事中國現代文學研究。

I210.96

A

1674-2338(2011)05-0047-08

(責任編輯：沈松華)