《老子》道與德的深度分析

陳愛梅，楊赫姣

（1.長春師范學院 政法學院，吉林 長春 130032；

2.東北師范大學，吉林 長春 130117）

《老子》道與德的深度分析

陳愛梅1，楊赫姣2

（1.長春師范學院 政法學院，吉林 長春 130032；

2.東北師范大學，吉林 長春 130117）

當世對于《老子》中的術語——“道”、“德”的研究可謂浩繁，“道”可被理解為本體，也可釋為形上的追求。而這些詮釋多從對《老子》的句義、言辭體悟得來，具有理論的多樣性和發人深省的力量，但在說服力和明確性上欠缺。對于《老子》中的諸術語的研究，按照史寧中先生對于“道”、“形”、“器”三者關系的獨特理解，予努力試圖挖掘《老子》中的術語生成的內在邏輯和術語之間的關系，以形成對“道”、“德”的“另類”認識。

一、“道”的生成邏輯

《老子》開篇便拋出“道可道，非常道。名可名，非常名”（第一章）。陳鼓應譯為：可以用言語表達的道，就不是常道；可以用文字表述的名，就不是常名。很明顯，老子不是在直述“何為道”，而是變個說法，認為道不可道，名不可名。更進一步理解，“道”不等于可以說出的道，“名”不等于可以表述的名。人們慣常將腳步停止于此而不再深究，誠然，就“道”的本質而言，道無法用概念準確表達，但應該看到的是《老子》首句作為內容背后對于形式邏輯的準確運用以及這種運用的意義。既然“道”不等于可以說出的道，“名”不等于可以表述的名，于是，形式邏輯中的矛盾律就得以顯現。矛盾律指出“a不等于非a”，在老子對“道”的理解上正如此：“道”不等于不是道的道（可以說出的道就不是真正的道）。矛盾律給予命題以嚴格的界限，即在老子這里，也是試圖使“道”在日常領域與形上領域中劃開界限。老子對這種內在邏輯的運用實際上是在為“道”劃界，“道”與其表達上的無法統一，正說明了其內容、內涵的無限。“道”的界限的意義在于警示不應用日常的語詞去規定形上的內涵，“道”的劃界實際上就是在對“道”的名、實厘清關系。在“名”的層面上，“道”等于“非道”，且永恒不可能等于“道”本身，因為道若有名則會影響對“實”的理解的全面性。無論給予“道”何種“名”，在形式邏輯上都是違反矛盾律的。因為在“名”的層面上“a等于非a”而矛盾律要求“a不等于非a”；而在“實”的層面上，首先“實”并不是指一種現實的存在，不指實體，而指“道”的真實性，即在道的真實性上，“道”恒等于“道”。這樣說似乎是同語反復，但其實不然。不妨闡述得更明確、具體一些：在《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”如何理解這個“法”？陳氏曰：“取法。”車載曰：“法則。”竟書業說：“道的本質是自然。”無論何種理解都是在言明“道”與“自然”的關系。老子又說：“全乃天，天乃道。”（第十六章）天即是自然，合乎天才是合乎道。很明顯，“道”與自然的關系可以看做是道即自然。即使是效法自然的道，也是秉承自然之道的“道”，或曰道即自然，自然即道。也就是回到了原來的論點，“道”恒等于“道”。而這一命題正體現著形式邏輯中的同一律，“a等于a”。

老子對“道”的理解同時也是對“道”生成的自身邏輯的認知，在這一層面上與西方傳統哲學有著共通點。巴門尼德在探求存在與真理之路時指出：“只有兩種探究之路可考慮。一種就是存在，存在不可能不存在，這是真理之路。另一種就是非存在，非存在必定要不存在，我告訴你，那是一條沒人能完全學到真知之路。”［1］“存在存在不可能不存在”、“非存在不存在”是巴門尼德整個真理原則的縮寫，這樣一來，“存在不可能不存在”，在形式邏輯上便與矛盾律對應，即符合“a不等于非a”；而“存在存在”、“非存在不存在”又同時等同于形式邏輯中的同一律“a等于a”。可以看出，西方早期的哲學家也在用與中國古代思想家相同的方式思考著真理的劃界問題或曰“真”的問題。巴門尼德認為真理之路與意見之路截然分開，意見之路是“憑感知與常識性的看法認知非存在的現象世界，它是一種沒有把握世界全體本性的認識”［2］，而真理之路是存在的本體范圍的認識，是對存在本身的認識，這一劃界與《老子》對“道”的名與實劃界不無相似。所以，就形式邏輯的運用、內容及其意義，中、西方有著共通的認知。但這種共通不僅于此，更加體現為深化后的辯證的內在邏輯上。

依循著形式邏輯的內在邏輯論述下來，得出了“道”是不可言明的自然之道。在對兩個命題、邏輯方式的一一分析之后，我們看到了“道”的日常層面和形上層面的界限。在日常層面上，人們對于“道”是沒有能力述說的，它只是“淵兮似萬物之宗。解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存”（第四章），只能給出近乎形象、生動的描述，但達不到“真”。也正是日常層面上的這種矛盾，才為“道”的形上意義留有了余地。因此“道”又可被人們加深理解為是自然，從而進一步探尋自然之法便是通向“道”的有效途徑。因此，老子強調：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”（第八章）“三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”（第十一章）自然之中的“不爭”、日常生活中的“無”之大用正說明了自然之道的根本。所以，老子的道用作形上意義實際上是崇尚“無”，用作個人在于“不爭”、“處下”，用作國家在于“無為而治”。但是如果老子的思想僅就此停止了，那便不能說他是具有大智慧的。而中國哲學中所蘊涵的大智慧正在于它沒有停止于一種命題式的拋出，而是同時著力去論證了。更加高明之處還在于這種論證又不僅是與西方形式邏輯等同，而且是逐漸走向了辯證邏輯。這在《老子》這里十分明顯。老子在論道時，正是使用了辯證邏輯。“道常無為而無不為”（第三十七章），看似與形式邏輯中的排中律相矛盾，但實則不然。形式邏輯著重體現變項的確定性，而無法包容對于對象的邏輯意義的揭示。形式邏輯只關心命題形式的確定性，而沒有深入命題本身含義的多樣性與可能性。而在中國古代哲學這里就出現了打破形式邏輯的形態，不可謂之不重要，不可謂之不智慧。辯證邏輯的出現為“道”的理解提供了更多的認識空間。“道”就其形上意義等同于自然，而自然以其自然而然的本性體現著“無”，彰顯著“無”，這種“無為”也正是“道”的本性，在這一點上無論是形式邏輯或是辯證邏輯都可理解。但“道”同時又是“無不為”，即無所不為，這一點違反了形式邏輯卻正中辯證邏輯之懷。“無”與“有”在形式邏輯上是對立的，而辯證邏輯講求對立面的統一、矛盾的轉化，這正說明了“無”與“有”不是非此即彼的關系，它們的真正關系是“轉化”、“統一”。老子對于“無”與“有”的理解也正如此。“反者道之動。弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無”（第四十章）。老子的這種理解方式不禁會使人聯想到西方辯證邏輯的開創者赫拉克利特，他也認同只有辯證邏輯才能認識宇宙的循環和永恒、“這個有秩序的宇宙（利斯摩斯）對萬物都是相同的，它既不是神也不是人所創造的，它過去、現在和將來永遠是一團永恒的活火，按一定尺度燃燒，按一定尺度熄滅”［3］。赫氏認為，宇宙正是作為生、滅相互轉化、相互統一的整體才被稱為宇宙，也只有這種辯證地認識宇宙，不再把它看做是靜止的，它才是真正的永恒。辯證思維蘊涵的是對世界、萬物的真理性認識，老子對于“道”、“有與無”的理解如此，赫氏亦如此，所以他才說：“人不能兩次踏入同一條河流。”［3］對同一事物有著動態的認識、辯證的理解，才有利于把握事物的真實本質。辯證法在這一點上的優越性同時也突出體現在對事物關系的認識上，在《老子》這里主要是“道與德”的關系問題。

二、“道”與“德”

“孔德之容，惟道是從”（第二十一章），大部分學者借這句話展開對“道”、“德”關系的探試。陳鼓應認為，此句揭示的二者的關系有三點：“一、道是無形的，它必須作用于物，透過物的媒介，而得以顯現它的功能。道所顯現于物的功能，稱為德。二、一切物都由道所形成，內在于萬物的道，在一切事物中表現它的屬性，亦即表現它的德。三、形而上的道落實到人生層面時，稱之為德。即道本是幽隱而無形的，它的顯現，就是‘德’。”［4］對于“道與德”關系的這三點認識提示出：“道”、“德”在其屬性上首先是一種關系項，而不是單純作為與自身一致的“項”而存在。即使是在論述“道”的本質之時，也必須從“道”的現實上升到“道”的形上認識，這是作為關系項的基本特征。而這樣一來，“道”與“德”就不得不在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的角度進一步論述。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”正是為“道”、“形”、“器”提供了一種關系網的結構。“形”作為一種抽象的存在（引用史寧中先生的說法），是連接道與形的重要環節，“道”作為形上的存在“制定”著“形”的方寸，而“形”又可與物發生作用，物在形的方寸之下成就自身的個性，但這種個性又永恒不脫離于“道”。正是這種從抽象到具體再到抽象的循環，使得三者緊密結合在一起，構成整個世界的藍圖。老子在論述“道與德”的關系時也是如此。

已知“道”作為《老子》中重要的術語，自身的詮釋當中蘊涵了豐富的辯證法思想。“道常無為而無不為”（第三十七章），就是說出了“道”作為與日常生活層面相分離又相結合的形上的道有著由“無”至“有”的轉化的維度，是“無”與“有”的對立統一。“無”乃是一種大全，只有無才是自然而然的，才是真正的順應、和諧。順應即是自然之理。所以老子是首肯了自然之理、自然之律的合理性才去研究“道”與“德”的。所以“道”就其本體意義，更多的是形上層面的，但是既然要求“全”，既然是自然，就必須同時關照現實。但此處不急于說“德”便是現實的道，更關鍵的在于理解道與德是如何共同承擔起自然之理的。“道”有無為而無不為，同樣地，“上德不德是以有德”（第三十八章），上德的人順任自然而無心作為，真正有德的人是知其自然本性而不主動作為，而自然本性就是“無為而無不為”，因此對于“德”來說，可以理解為“上德無為而無不為，故無以為”。對于“德”的理解同樣是具有辯證色彩的。“道”與“德”都是無與有、無為與有為的辯證統一。“道”與“德”可用辯證法來連接，因為它們都不是作為一種一成不變的概念用以固定人的精神的，而是時刻發散出一種張力，祈求更多地、更好地對“道”與“德”進行補充詮釋的方法出現。“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道，而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。”（第五十一章）“道”與“德”不僅在自身之中體現著辯證邏輯，它們之間也有著如此“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的內在關系。“道生之，德畜之”，“德”蓄養的是萬物，同時也是“道”本身，“德”亦用“無為”的原則，在蓄養萬物之時都是循著“無為而無不為”之路，而此路正是“道”之所開。蓄養萬物就是蓄于“道”，“德”成于道又復歸于道，這是道與德的辯證統一，是二者內在關聯的辯證思想邏輯。總的來說，道與德是在辯證思想邏輯的內在契合的力量之下完成這二者的循環的，不同的是在此循環過程中，道在形上層面占據了一席之地而用自身的內在邏輯關聯著形下與形上的關節點——德。而“德”也正因為同時具備與“道”相同的內在邏輯而不斷向道復歸，在“德”上體現為不失道，在“道”上又體現為萬物的德。所以，二者并不僅是作為單純的項而具有豐富的內涵，更重要在于它們又是作為關系項，在關系之中顯現自身的意義以及對他者的意義，在關系中祈求上升與平衡，發展更為深刻的內容。西方哲學中也有在“道”、“形”與“器”意義上的探討，例如柏拉圖的理念論，實際上對比著來看，柏拉圖的“理念”便可相當于中國古代哲學中“道”的維度，它同樣是作為形上的“根”，是一切事物的根本原則。柏拉圖認為萬物的存在與本性都是建立在對理念的分有和模仿基礎上的，理念是事物“是其所是”的根本。而事物作為“器”是通過“分有”、“模仿”的這種“形”（形式）而獲得“道”（理念）的支撐的。三者在西方那里同樣是帶有緊密關系的。但與中國不同的是，中國古代哲學中的“道”、“形”、“器”三者關系首先是建立在它們各自作為一種關系項而不是單獨便有合理性的存在，“道”成就“器”同時也在“器”中實現“道”自身。而西方傳統哲學中理念是至上的、先在的完善，由它所成就的事物不會對它的本性有所增添，理念高高凌駕于一切事物的形態不同于中國的“道”。所以，柏拉圖的分有說最終受到質疑，因為人們在接受萬物是理念所分有的同時不得不問，如何分有？而這種疑問的產生正是由于沒有把理念與它相對應的“器”放置于關系性的網絡之中去理解，而只用這種量化的思維去思考單獨的項，這就很難不受到質疑。亞里士多德也是如此，他看到了任何事物的存在都依靠形式與質料，也承認二者是事物成為“是”也就是成為“存在”必不可少的兩項因素。但他同時取消了形式與質料轉化的可能，認為同一物質形式與質料的轉化是不可能的，而這種可能性只存在于不同事物之間。這種理解同樣是單向度的，沒有打開一切可能的空間，沒有形成“道”、“形”、“器”三者本質關系的認識。所以，就這點來說，中國哲學在關系性的辯證理解上比西方更加完備、深刻。中國哲學不僅有與西方相同的形式邏輯底蘊，也有比西方更加深化的辯證邏輯，而這種辯證邏輯又不僅是體現在對術語及術語之間關系的理解上，更重要的是體現了中國哲學同時是自然哲學、宇宙哲學、人生哲學的大智慧，中國哲學的內在邏輯正是對這一點的不斷印證。

三、形式邏輯與辯證邏輯

筆者在此嘗試著把《老子》與西方傳統哲學中富有形式邏輯思想與辯證邏輯思想的語句進行簡單劃分，以便對比、研究其中蘊涵的思想方式。

形式邏輯：“道可道，非常道。名可名，非常名”（矛盾律）

“道法自然”（同一律）

“全乃天，天乃道”（同一律）

“存在不可能不存在”（矛盾律）

“非存在必定要不存在”（同一律）

辯證邏輯：“道常無為而無不為”

“孔德之容，惟道是從”，“道生之，德畜之”

“上德無為而無以為”

“反者道之動。弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”

“宇宙是一團永恒的活火，按一定尺度燃燒，按一定尺度熄滅”

“人不能兩次踏入同一條河流”

《老子》以形式邏輯的方法去探究并沒有提供任何的“道”在內容上的本質，僅可以看做是“道”本質顯現的前奏。而我們不得不重視的是老子在其中所運用的辯證邏輯的思維。“德”的形態是由道所決定的，“德”遵循著“道”的本質；但在“道”彰顯本質的同時又需要“德”去完成、完善。“道”與“德”就是在這種相互作用之下成就萬物的，而這種相互作用的力便內含著一種辯證的思維方式。道與德在辯證思維之中統一、發展。《知北游》在論證形而上之道與形而下之器的關系時，也強調“道”、“形”、“器”三者的辯證統一，而這種統一又不是片面的，而是由其特定的思維方式作支撐的。與《知北游》相似，在《老子》這里便是辯證邏輯的思維方式。所以，道與德在辯證邏輯中生成了牢固的關系，而它們自身又在這種邏輯中分別得以彰顯。“道”即無為而為不為的本性，道與德又存在決定于被決定、成就與被成就的關系，所以道與德總的來說是一體的，所以，“德”又在此可稱其本性也是無為而無不為。在這種彼此的作用過程中，辯證法正視差異，即“德”又不同于“道”的先天無為，而是一種對道的認同，一種主動的回歸，所以，道與德在一種循環中可以以一種上升式的形態不斷成就自身、彼此以及萬物。西方傳統哲學形式邏輯與辯證邏輯方法運用也十分普遍，但是這種運用沒有中國哲學一樣的廣度與寬度，這就造成了哲學問題的不斷延續，直至今天，哲學基本問題“思維與存在的關系”問題也正是由于沒有把思維與存在看做是關系性的問題而僅看做是思維與存在的問題，即思維與存在何者第一性的問題，而沒有得到很好的解答。所以，中國哲學與西方哲學必然有著共通的地方，應該看到的是中國哲學在某種意義上更具有思考的全面維度的。

在中國哲學中體現的辯證邏輯的深刻性不亞于西方，甚至更早于西方。在西方，辯證思想的誕生最早在古希臘時期，但是它沒有像中國古代哲學中體現的那樣具體和完備。直到黑格爾，辯證法的思維方法才真正體現。黑格爾正是運用了辯證的邏輯才構造了他的“絕對精神”的大廈，他不僅把人類社會的發展看做是具有辯證的、批判的整體過程，而且也把歷史當做是歷史自身的自我超越，一種螺旋式的上升。在中國哲學這里，在《老子》的思想理路上，我們也看到了辯證法閃爍的光輝。在老子看來，“道”與“德”并不是在概念的直述意義上得到它們應有的本質的，而正是在一種辯證的看待之下、辯證的認識之下才能夠澄清彼此之間的內在關聯。辯證的邏輯思維方式不是西方所特有的，在中國哲學這里同樣顯得深刻和清晰。同時，也只有把握了中國哲學的這種辯證的思想維度，才能更加深化對中國哲學的理解，開拓更加廣闊的研究空間。

[1]伯奈特.早期希臘哲學[M].紐約：世界出版社，1967.

[2]葉秀山.西方哲學史（學術版）：第2卷上[M].南京：鳳凰出版社、江蘇人民出版社，2005.[3]第爾斯，克蘭茨.蘇格拉底以前哲學家殘篇[M].柏林：魏德曼出版社，1974.

[4]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2006.

2010-11-07

1.陳愛梅（1972— ），女，吉林長春人，長春師范學院政法學院副教授，碩士生導師；2.楊赫姣（1985— ），女，吉林省吉林市人，東北師范大學碩士研究生。