論海德格爾思想中的世界

蔣邦芹

(武漢紡織大學哲學與文化研究所,湖北武漢 430073)

論海德格爾思想中的世界

蔣邦芹

(武漢紡織大學哲學與文化研究所,湖北武漢 430073)

世界問題作為存在問題的展開和具體化,在海德格爾思路歷程的不同階段形成主題。具體表現為:前期以此在與此之在的反正關系表現出來;中期以技術世界與藝術世界的反正關系彰顯出來;后期以天、地、人、神間的反正關系表現出來。這些思考展現出海德格爾思想的主題是實現世界世界化、物物化的狀態。

情緒;爭執;游戲

海德格爾思想的核心問題是存在,在他思想的三個時期分別從不同的角度將這個問題形成主題,但世界作為存在問題的具體化和展開,是形而上學其它的一系列問題的本源之地。“伴隨著存在倫的差異的問題以及它的詳細的闡釋,存在論首先在世界問題的背景中達到一個明確的問題性。”[1]359學界已就海德格爾的此在在世理論(George,2000;靳希平,1995;張祥龍,1995;趙衛國,2006)、技術世界思想(Seubold,1993;范玉剛,2005)、藝術世界理論(伽達默爾,2003;余虹,2005;張弘,2005)以及語言世界思想(Lafont,2000;孫周興,1994)等展開了系列、深入地研究。這些研究雖然深化了對特定歷史時期海德格爾關于世界問題思想的理解,但由于限定于某一時期的思想中,存在缺乏整體性、系統性研究的問題,難以展現出海德格爾世界之思發展的理論邏輯,難以將其世界之思發展的歷史軌跡展現出來。瑪爾帕斯探討了世界問題在海德格爾的存在之思中的關鍵作用,但他認為海德格爾思想的核心是空間,而不是世界(M alpas,J.E,2006)。部分學者雖然肯定世界問題是海德格爾思想的出發點和回歸點,但他們探討的是海德格爾思想的主題——存在與虛無的關系問題(彭富春,2000;張賢根,2004),而未對世界問題展開思考。俞吾金強調,應當重視世界問題在海德格爾思想中的重要意義(俞吾金,2001),但他未分析海德格爾的世界之思在不同時期的理論特點、邏輯關聯及現實意義。可見,雖然在世界問題是否是海德格爾思想的核心問題上存在著一定的爭議,但學者們基本上肯定了世界問題在海德格爾思想中的重要意義,但目前對此意義的研究尚有待深入。

在海德格爾思想的不同時期,都從不同的角度思索世界問題:前期以此在與此之在的反正①反正(paradox),它表示了一個事物展現為兩種相反相成的現象。這個詞在黑格爾那里被反復提起,即悖論,但海德格爾的思維方式不是線性地(螺旋也是一種曲線)將事物的發展道路呈現出來,而是要讓現象呈現自身。所以我們用反正以區別黑格爾的思維方式。關系表現出來;中期以技術世界與藝術世界的反正關系彰顯出來;后期以天、地、人、神間的反正關系表現出來。不同時期的思考展現出海德格爾思想的主題是實現世界世界化、物物化的狀態。

一、此在(Dasein)與此之在(Da-sein)間的反正關系

在《存在與時間》中,此在的“向來我屬”性表明世界的“我”性,這種“我”性的世界使這一時期的海德格爾思想看起來具有主體形而上學的痕跡;但同樣是在其前期的作品《形而上學的基本概念》等著作中,海德格爾對畏懼、無聊等情緒狀態進行了深入分析。這些分析展現了虛無的虛無化對“我”性的世界、“有”的世界支配。這種支配性表明前期的海德格爾表達其思想的方式雖然有陷入主體主義的傾向,但他仍然是從反正的角度來思考問題的,反正的思維方式在此時期已經形成。

通過此在與對象關系的分析表明:人與對象間不是認識和被認識的關系,而是一種存在關系,此在和它物都共同存在于作為意蘊整體的世界中,物首先在上手狀態中顯現。這種上述狀態表明此在與存在者之間存在于源初的親熟關系中,世界是一個意義世界。

通過對此在與他人的關系的分析表明:他人并非作為與“我”格格不入的絕緣主體而存在,而是“我”本身與他人無別,“我”也總已在他人中間,“我”與他人共此在。此在的世界就是共同世界,此在本質上就是共在。因此,“我”與他人之間首先不是一種認識、交流、了解的關系,而是一種存在關系,這種存在關系使交流等關系得以可能。

通過此在與自身的關系的分析表明:此在不是一個不死的理性存在者,而是一個有限的有情緒的存在。正是這種有限性、這種情緒性,使此在經驗到自身是能在世的整體性存在,是一個自由的、本源性的、回到自身的存在的存在,這種存在性特征是其他任何作為理性的、心理性的、生理性的存在的基礎。

前期的海德格爾除了在《存在與時間》中將此在與它物、他人和自身相互之間的意蘊關系表現出來而外,還在包括《存在與時間》在內的演講《形而上學是什么?》和講稿《形而上學的基本概念》中,著重分析了作為情緒狀態的畏懼和無聊。通過對這兩種情緒的分析,作者將遮蔽于存在者之中,并讓存在者作為存在者展現出來的作為虛無的存在自身展現出來;將此在-在-世界中-存在中的連字符所表達的意義呈現出來。

海德格爾指出:“憑著畏之基本情緒,我們就達到了此在之發生。在此在之發生中,無可得敞開。”[1]89在《存在與時間》中,海德格爾從何所畏懼、為何畏懼和畏懼自身的角度展現了“畏揭示無”[1]89。

世界的整體性通過畏懼的經驗體現出來。在畏懼中,何所畏懼表明為虛無,“威脅者乃無一所在,這刻畫了何所畏懼。它‘不知道’什么東西是其何所畏懼”[2]231。這種無一所在表明世界本身的無意義,既沒有根據也沒有目的。此在在世本身是沒有基礎和目的的,它的基礎和目的就是此在自身。為何畏懼乃在世自身,它自身就是自身唯有的可能性,就是此在給自身而設定基礎的自由性。畏懼自身與在世的結構是直接同一的。畏懼作為對虛無的經驗把人從“在家”狀態中拉回到此在的“不在家”狀態,即從首先和大多數情況下的沉淪于非本真的存在中拉回到本真的存在中。“作為對虛無的經驗,畏懼不是把存在者,而是把世界的整體帶入光明。”[3]22-23在畏懼的經驗中表明世界是整體性的無法用陳述句表達的存在,同時也表明世界在本源上是虛無。此在進入到作為虛無存在,而超出存在者整體,直接經驗到作為林中空地的存在,經驗到存在與存在者的區分。

而在1929-1930冬季學期的講座《形而上學的基本概念》中,海德格爾花費了一大部分時間分析了無聊這種情緒在形而上學中的重要作用。“無聊把形而上學的兩極——作為整體的世界和個體的生存——以悖論的方式相互連接在一起。”[4]248在此,他由淺入深分析了三種無聊狀態:“對……無聊”、“由于……無聊”和深度無聊。在此,每一種無聊都不同程度地啟示了無。

在由于等待本應到來的某物而此物遲遲不出現的“對……無聊”經驗中表明:對象世界、物質世界的豐富性并不能滿足此在的存在訴求,此在的存在還需要其他的、當下無法提供的“什么”。正是這一當下不在場的“什么”讓“我”感到無聊、煩躁,虛無左右了“我”的情緒,決定了“我”當下的存在狀態。

在一段割斷了過去與將來的關聯被拉長了的現在的“由于……無聊”的經驗中表明:雖然在持續的一段時間內“我”獲得了精神上的享受,“我”獲得了極好的休息,但由于持續的時間無限制地拉伸作為“現在”的時間,而割斷了與曾在和將來的關聯,從而虛無襲擊而來,讓“我”對自身感到無聊,即自身不再作為一個完整的將曾在、將來、現在共同保持在當前化的時間性的整體性的存在者而存在。因此,可以進一步地說明,在同時具有物質上的、精神上的滿足的情況下,此在仍然不能本真地在世界中存在,此在是一將過去、現在、將來結合在一起的整體的時間性存在。

在人與自身、萬物之間都陷入一種漠不相關的冷漠狀態的“‘某人莫名地感到無聊’的深度無聊”的經驗中表明:物質上的、精神上的以及此在自身身上的某些“我”性的東西都無法對此在的存在構成規定性,都不是此在的基本特征,此在在此存在是被給予的。是在一個瞬間中、一種非存在者的神秘力量讓在“此”的存在,它在一種深刻的孤寂狀態中讓此在與世界的關聯顯現出來,讓世界的整體性、有限性顯現出來,讓虛無虛無化的過程顯現出來。

通過對前期海德格爾的在世存在以及情緒性存在的分析表明:海德格爾追問事情本身的方法嚴格地貫徹了現象學“走向事情本身”的口號。首先讓最突出的、最明顯的事情顯現出來,然后再一步步往前追問。每一步追問都表明了傳統從實體性的“什么”角度來追問事情的形而上學的思想對事情本身的遮蔽。讓此在回到自身世界經驗到死亡之畏以及在深度無聊中對虛無的經驗表明:此在立于存在與虛無之邊界的危險之地,它的在此存在是一種“讓”、“給予”,因為存在在,此在和其他萬物才在。

由以上的分析可以看出,前期海德格爾思想無論是在語言表述還是在思維方式上都有主體形而上學的痕跡,但其對主體形而上學的克服、反正的思維方式確實在此時期已經形成。所以我們不能說前期海德格爾陷入了主體主義的藩籬之中。

二、技術世界與藝術世界間的反正關系

雖然此在其情緒性存在中將存在自身經驗為無,虛無的虛無化。但這一“無”在形而上學的歷史中卻是以被遮蔽、遺忘的方式表現出來,因此中期海德格爾思想的主題是對形而上學的歷史的追問。在他看來,西方形而上學的歷史表現為思想只關注“什么”意義上的存在而遺忘作為“如何”本真存在的雙重遺忘的歷史。思想這一特殊的存在者也忽略、遺忘了這個遮蔽著的存在,只思存在者意義上的存在的雙重遺忘的歷史。在此歷史中,世界成為作為主體的人的圖象,在以繪畫、詩作等為代表的藝術作品中保藏了本真的世界自身,藝術作品中發生的世界與大地的爭執揭示出存在的真理的發生史。

形而上的歷史首先表現為人表象對象的歷史。在此,相對于人而言的其它一切存在者成為主體可以加以表象的圖像,此表象使世界喪失了其神秘性而成為主體奴役和使用的對象,主體成為“給予一切存在者以尺度和準繩的存在者”[5]96。接著,人為了突出其主體性地位運用科學技術創造了“龐大之物”。但此“龐大之物”作為主體性的可計算性思維產生的結果是人所無法控制的,它依其龐大性籠罩著萬物,以一種拒絕為人所知的巨大力量向人壓迫而來,讓主體喪失了主體地位,而成為客體。

在“龐大之物”的奴役下,人被構置入構架中,“龐大之物”以構架的形式使人成為技術化技術的碎片,使人無法作為展開其存在者之“如何”的此在著的存在而在-世界中-存在,即現代人陷入到無家可歸狀態中。在這里,“不再有上帝顯明確實地把人和物聚集在它周圍,并且由于這種聚集,把世界和人在其中的棲留嵌合為一體。但在上帝之缺席這回事上還預示著更為惡劣的東西,不允諸神和上帝逃循了而且神性之光輝也已經在世界歷史中黯然熄滅”[5]281。由于“上帝之缺席”,世界就沉陷于深淵的最深處,失去了它賴以建立的基礎,即懸于深淵中。要想獲得基礎,必須有入于深淵的人,這種人不可能是上帝,因為諸神沒有一個準備好的居留之所。只有作為此在著的人創造了這一所在,諸神才可能切近。作為詩人,他能追蹤神跡,在以詩作、繪畫等藝術作品中去創造、保藏那幾乎消失于無的居留之所。此居留之所顯現了世界與大地之間的爭執,在緊張的爭執中,進行著區分,在此區分中,世界世界化。

在《論藝術作品的本源》中海德格爾較集中地闡釋世界和大地的爭執,以及這種爭執對存在的真理之發生的展現。

首先,藝術作品建立一個世界并制造大地。在藝術作品中,世界不是對象意義上的世界,是“世界世界化”的過程,在這個過程中,“所有的物都有了自己的快慢、遠近、大小”[6]170。在這些物中聚集著作為一個整體的境域化的世界。世界開顯自身的方式不是孤立的、靜止的,而是在世界與大地的緊張爭執中進行的,在開顯出自身的同時將永遠處于鎖閉狀態中的大地帶上前來。但不是作品在建立一個世界的同時也制造了顯現為存在者的大地,因為大地是自行鎖閉者,在存在者的敞開中,大地得以突顯出來,但大地的突顯又不是完全進入敞亮之中。所以對大地的制造只能理解為作品讓人看到大地的大地性,即,大地是神秘的、不可穿透的、無法用計算性思維加以解釋的自行鎖閉者。因此,在這場爭執中,世界永遠都建基于大地,大地總是通過世界而顯現自身,爭執越緊張,它們之間就越處于一種顯示出極小裂隙的原初的親密性中。

其次,作品將存在者的真理性和非真理性統一于自身中。作品是在世界和大地之間爭執的裂隙中產生的,作品把握到了本源性的東西,把握其從遮蔽到無蔽的產生過程,并把這個過程保持在自身中。作品是世界和大地的爭執的完成,在這一寧靜的完成物那里,真理被置入其中。在世界和大地的爭執中,產生了雙重意義上的真理、無蔽:一方面,世界是自行敞開者,它力求掙脫大地的束縛而敞開一切,這樣就把存在者作為存在者自身從偽裝意義上的遮蔽中敞開于林中空地,而存在者意義上的真理才得以發生;另一方面,大地是在世界的建立中突顯出來的,大地被世界從自身鎖閉中帶向光明,它的真理性、無蔽性也在此顯現。但“大地是一切涌現者的返身隱匿之所,并且是作為這樣一種涌現把一切涌現者返身隱匿起來。在涌現者中,大地現身為庇護者。”[6]168因此,它展現自身為拒絕顯現為存在者的真理的自身遮蔽的真理。由于真理產生于作為敞開的世界和作為遮蔽的大地的爭執,因此真理產生于光影交錯的林中空地,它是去蔽、顯現;但這種去蔽、顯現是從拒絕去蔽的、遮蔽著的大地那里而爭得自身的顯現。“真理就是非真理,因為在遮蔽意義上尚未解蔽的東西的淵源范圍就屬于真理。”[6]180這也就是說,非真理比真理具有更強烈的本源性,它是無底深淵之無。真理通過總是相互對立地內在于事情自身中的一系列悖論表現出來,它是相互對立的世界與大地的統一。只有在世界世界化之際,真理才能作為真理自身在存在的歷史中顯現出來。

技術世界以遺忘了作為其本源的存在自身的方式展現出來,它展現了存在者意義上的“有”的世界;而藝術世界將被技術世界所遺忘的存在自身,即大地的大地性彰顯出來。這一彰顯在將技術技術化所帶來的嚴重后果顯現出來的同時,表明大地的自身遮蔽性及其重要的本源論意義,對自身遮蔽的大地的顯現為傾聽、回憶、思念、通達另一個開端,實現世界世界化奠定了基礎;同時,在對存在自身的遺忘與對此遺忘的彰顯的意義上技術世界與藝術世界之間構成一組反正關系。

三、四方域的世界結構中天、地、人、神間的反正關系

關于存在自身的問題的思考在后期海德格爾這里,具體化為關于本性的語言的問題的思索。他指出:本性的語言表現為不可以以陳說語言表現自身的不道說;同時又保藏、遮蔽在陳述的語言中、支配著陳述語言的道說,即在不道說的道說,道說的不道說的反正關系中展開。現今,由于人不去傾聽本性的語言的召喚,世界不再世界化,人及萬物不再作為自身存在,域狀化的游戲無法展開。在海德格爾看來,此游戲展開的可能性在于:人認識到自身的有限性,能以死為死,傾聽本性語言的召喚,于此,天、地、人、神的任何一方都在映現其它三方、顯現其它三方的同時失去自身,而這失去的自身在其它三方中得到保藏。在此狀態中,世界世界化,物物化。

在天地人神的四方游戲中,天地不是自然的天地,它們是被語言所命名的進入了人的世界中的天地;而且這個天地又不是作為人的對象立于人的對面的外在客體。何謂大地?“大地承受筑造,滋養果實,蘊藏著水流和巖石,庇護著植物和植物。”[7]186什么是天空?“天空是日月運行,群星閃爍,是周而復始的季節,是晝之光明和隱晦,夜之暗沉和啟明,是節日的溫寒,是白云的飄忽和天穹的湛藍深遠。”[7]186在語言指引中顯現的天地不是為了包含人在內的任一它物而存在的天地,天作為天自身顯現,地作為地自身顯現,它們寓居于本性的語言中、存在自身中。

諸神不是古希臘德菲爾神廟中的諸神,也不是上帝,而是在語言中顯現的神性暗示的信使,它是語言之神性本身的體現。什么是諸神?“諸神是暗示著的神性使者。從對神性的隱而不顯的支配作用中,神顯現而成其本質。神由此與在場者同伍。”[7]186相對于不死的神來說,人是有死的。人接受語言所規定的尺度而存在,人在言說中擁有其在場,與世界相遇,人作為言說者而生成。后期海德格爾對人的規定是,人是“終有一死者”,他能夠承擔起死亡,而死亡的最大可能性是對“有”的保藏的“無”,“終有一死者是其所是,作為終有一死者而現身于存在之庇所中。終有一死者乃是與存在之為存在的現身著的關系”[7]186。

天、地、人、神都居于地方性的地方中,它們之間是平等的關系中相互嬉戲。在游戲中,每一方都是在映射其它三方的過程中,以失去自身的方式而成其自身。這樣,游戲就在相互轉讓中而達到非有限性的生生不息的生成狀態。世界是“天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲。”[7]186四者之間的游戲沒有開端與終結,沒有原因和結果,沒有人為設定的目的。天、地人、神作為物,沒有一個作為基礎,優先于其它的,如果硬要從人為的角度說有什么目的的話,那也就是以游戲自身為目的。

尼采曾指出:“存在念念相生,圍繞著這之軌道,永遠輪回著那之星球。任何一點皆是宇宙的中心,永恒的路是螺旋性的。”[8]280同樣,海德格爾認為,世界除了是四方的游戲而外,它還是如同尼采的永恒輪回的圓環一樣環化著,在圓環之環化中,四者聚集在一個和諧的整體中。“在映射著游戲著的圓環的環化中,四方偎依在一起,得以進入它們統一的、但又向來屬己的本質之中。如此柔和地,它們順從地世界化而嵌合世界”[7]18。相互居有之圓舞的游戲在發生環化同時也本源地脫環,這種環化游戲是既非有限,又非無限的非有限的自身生成和剝奪的存在。這樣,世界的游戲在物化的同時發生著世界化。在本性的語言中,物與世界相互生成對方,“一如那命名物的召喚喚來喚去,命名世界的道說也在自身中喚來喚去。它把世界委諸物,同時把物庇護于世界之光輝中。世界賜予物以物之本質。物實現世界。世界賜予物”[9]994。但世界不是物,物不是世界,它們不是相互并存的,而是相互貫通的。語言構成了物與世界的關系的內在性的區分,它是“兩者之‘中間’”[9]994。這個“中間”表明世界與物之間是一體的,語言使兩者之間相互分離,但正是“唯當親密的東西,即世界與物,完全分離且保持分離之際,才有親密性起作用”[9]995。所以說,它是內在的親密的區分,這種區分是發生于作為寧靜的排鐘的本性的語言之令、之喚中的本體論的區分,它給予世界和物以存在的尺度。“語言說。語言之說令區分到來。區分使世界和物歸隱于它們的親密性之純一性中。”[9]1003

四、結語

海德格爾指出:此在與世界之間是一體的內在生成關系。人與世界同時生成,并且相互生成對方。沒有無人的世界,也沒有無世界的人。此在的存在就是在世。正因為如此,作為此在的人才應當守護世界,而不是掠奪這個作為世界性的世界。

在此在在世的存在結構的分析中,海德格爾指引出世界與虛無的關系,此在“有”一個世界,此在立于作為“有”的世界的邊界處。在此邊界處,他直接經驗到作為虛無化的存在自身。因為這種存在不是實體化的存在者,它不可表象,只能以指引的方式顯現出來。它是集讓在場與讓離席,給予和反離,生成和剝奪,無蔽和遮蔽于一體的悖論性的林中空地,歷史性的世界在此發生。

技術世界和藝術世界的關系表明世界是一種發生,這種發生在以陳述形式表現的形而上學的工具性語言中被實體化、遮蔽。因此,后期海德格爾走向對作為存在自身的本性語言的思索。這種本性的語言把愿意傾聽語言的沉默的道說的人引向作為天、地、神、人四元聚集的游戲著的世界中。在游戲中,物物化,世界世界化。

前期海德格爾注重于對以此在為基礎的基本存在論的探索,在世界的問題上就表現為:在世——此在的生存機制。中期的海德格爾由基礎存在論轉向了對存在的真理性的追問,在世界問題上表現為:世界世界化——在世界和大地的相互爭執中真理得以產生,并在藝術作品中得到保存。后期的海德格爾轉向了對非形而上學的存在本身的追問,在世界的問題上就表現為:在天、地、神、終有一死者這四元映射的游戲的寧靜。至此,對世界問題的追問達到從早期的不在家狀態開始,經過中期的無家可歸狀態之后,回到后期的詩意的棲居在語言的家園中的世界世界化、物物化的理想狀態。

[1] Martin Heidegger.Pathmarks[M].Cambridge University Press,1998.

[2] Martin Heidegger.Being andTime[M].SCM Press Ltd,1962.

[3] 彭富春.無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題[M].上海:上海三聯書店,2000.

[4] [德]呂迪格爾·薩弗蘭斯基.來自德國的大師——海德格爾和他的時代[M].靳希平,譯.北京:商務印書館,2008.

[5] [德]馬丁·海德格爾.林中路[M].孫周興,譯.上海:上海譯文出版社,1997.

[6] Martin Heidegger.Basic Writings(1927-1964)[M].New York,1977.

[7] [德]馬丁·海德格爾.演講與論文集[M].孫周興,譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店,2005.

[8] [德]尼采.查拉斯圖拉如是說[M].尹溟,譯.北京:文化藝術出版社,1987.

[9] [德]馬丁·海德格爾.海德格爾選集(下)[C].孫周興,選編.上海:上海三聯書店,1996.

On the World in Martin Heidegger Thought

JIANG Bang-qin
(Research Institute of Philosophy and Culture,Wuhan Tex tile University,Wuhan430073,China)

The world issues as the expansion and embodiment of the existing issues become different themes in the different stages in Heidegger’s thinking.In his early stage,his thought expresses the positive and negative relationship between being and being present,in his middle stage,he mainly focused on the relationship between technological world and artistic world,and in his last stage,he paid attention to relationship among the heaven,earth,human and gods.A ll his thoughts show that Heidegger’s thought theme was to realize the globalization and materialization of the world.

mood;debate;game

B516.54

A

1674-2273(2011)05-0049-05

2011-06-07

湖北省教育廳人文社科基金項目(2011jytq125)

蔣邦芹(1976-),女,河南信陽人,哲學博士,武漢紡織大學哲學與文化研究所講師,研究方向:現代西方哲學。

（責任編輯陶有浩)