也談儒家與民主:與彭國翔先生商榷

一

2011年第5期《炎黃春秋》發(fā)表的彭國翔先生的文章《如何理解“尊孔讀經”：與楊繼繩先生商榷》，對中國儒家的學說高度評價，倍加贊揚，這無可厚非。但文中某些地方的闡述，論據(jù)不足，含混片面，夸大儒家的作用與影響，特別是把晚清以降、五四以來研究儒學的某些人稱之為“現(xiàn)代儒家人物”，繼而甚至認為傳統(tǒng)儒學幾乎是新時代學者們的智慧淵源，這就未免讓人疑竇叢生了。

彭先生文中以下的兩段話，值得商榷。彭先生說：

“西方一些從社群主義角度批評自由主義的學者之所以對儒家傳統(tǒng)情有獨鐘，大體都在于感到了儒家傳統(tǒng)與社群主義的彼此共鳴。只不過這些社群主義的西方學者有時不免顧此失彼，沒有看到儒家傳統(tǒng)中也兼有豐富的自由主義的精神資源而已。”

“儒家人物對于專制極權的批判，并非晚清以來西方民主政治影響的產物，而原來就是儒家歷史上一貫具有的重要傳統(tǒng)。……”

中國儒家的傳統(tǒng)思想，是以“仁”為核心價值的，他們凸顯人道主義人文精神，并以禮義廉恥、誠信和平、善良友愛為做人處世的道德標桿，因此，他們與西方社群主義平等博愛的宗教情懷同聲相應同氣相求，是一種自然吻合。這不奇怪。至于西方社群主義學者是不是如彭先生所說，他們沒有看到中國儒家傳統(tǒng)中“兼有豐富的自由主義精神資源”，我倒認為他們并非沒有看到，而是中國儒家傳統(tǒng)中作為主流思想體系，根本就沒有自由主義和民主政治的影子。

儒家人物對于專制極權的批判，具有一貫的長期的歷史傳統(tǒng)，這有大量的歷史事實可以證明。孟子不僅說了“民為貴，社稷次之，君為輕”，還說了“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”。孟子不僅主張換掉壞君主，甚至更激烈地具有造反精神地主張用暴力推翻暴君的統(tǒng)治。他的思想深刻程度，甚至早近二千年就達到了英國哲學家約翰·洛克的水平。洛克說：“當人們發(fā)現(xiàn)立法者執(zhí)行者確定不移地指向奴役與壓迫時，每一個人都有權利訴諸上天，是否可以用戰(zhàn)爭來保衛(wèi)自己的權利。”孟子以委婉的東方方式說出同樣意思的話。孟子說：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘，殘賊之人謂一夫。聞誅紂矣，未聞弒君也。”然而，不管儒家批判專制極權如何聲色俱厲，鐵面無情，他們針對的主體是君主個人，而不是專制制度。他們無意改變，或者沒有想到要改變專制政治的極權制度。他們希望的只是一個仁君，一個好皇帝，而不是將權力回歸人民，從體制上改變權力的性質，讓人民實行民主。因此，傳統(tǒng)儒家批判專制極權的作用是有限的。即使一時換個仁君，可能為人民大眾辦點好事，社會相對安定，生活相對改善。但時間一長，歷史條件發(fā)生變化，社會生活發(fā)生動蕩，獨裁統(tǒng)治者個人的人性即有可能發(fā)生改變。以孟子為代表的以道德教化為準則的批判與古希臘柏拉圖推翻僭主專制建立民主政治的批判不同，他們維護的仍然是君權。所以孟子內心深處的話仍然是：“其君不賢放逐他。……有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡。”臺灣新儒學學者徐復觀先生對此作了精彩的分析。他說：“中國的政治思想，除了法家，大多數(shù)都可以說是民本主義。主張民眾是主體。但為什么總是無法改變幾千年的政治格局呢?首先出在儒家思想本身。儒家的民本主義雖然考慮到了君主應以人民的好惡為好惡，但儒家民本思想的主體性確立有問題。它不是以人民為主體為出發(fā)點，不曾考慮用什么方法讓人民自身實現(xiàn)民本，體現(xiàn)民意，仍然以君主為主體。中國儒家對于政權的運用形式，除圣君賢相外，再也想不出其他辦法。”(《儒家對中國歷史命運掙扎之一例》)徐復觀先生說的一點不錯。中國幾千年的專制體制始終跳不出周而復始的怪圈，其根子在此。

中國傳統(tǒng)儒家為什么在政治權力上只想到君主個人，而想不到改變專制制度呢?這就牽涉到儒家的根本哲學問題了。傳統(tǒng)儒家的人性觀是人性唯善論，所謂“人之初，性本善”。孔子、孟子都是人性善論的倡導者。半個儒家的茍子雖然主張人性本惡，但他把人之善性，最終歸為“圣王”所有。他不僅認為上智下愚，還認為上善下惡。荀子說：“……今人無師法，則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者‘圣王’以人之性惡以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之性情而正之……”(《荀子·性惡》)傳統(tǒng)儒家(孔、孟、荀)不知道人性既善又惡，可善可惡，是個二元結構，不知道帝王將相和草民百姓一樣都是人，都有同樣的善惡人性。掌權的帝王將相因為是強勢者，某些方面作惡的可能性比草民更大。所以阿克頓勛爵說：“絕對的權力，絕對的腐敗。”

東西方學人在研究學術的思維方法上，不盡相同。中國多主張性善，西方多主張性惡。自由主義、民主政治與人道主義，人文精神，是兩種不同范式的學說思想和治世方略。前者重法律，后者重道德；前者產生于西方，后者為東方所固有。就學說研究而言，西方從古希臘開始，他們的思維方式是“技術”思維，中國儒家的思維方式是“禮教”思維；他們的政治哲學是力量哲學、制衡哲學，儒家的政治哲學是說服哲學、和諧哲學。林語堂先生說：“我們作為一個國家，缺乏民權思想。我們是一種道德和諧哲學，不是一種力量哲學。”為什么要制定一部憲法?“制定一部憲法的前提是認為，我們的統(tǒng)治者可能是一些無賴、騙子、竊賊。他們可能濫用權力，侵犯我們的利益。于是我們可以依靠憲法來保護我們的權益。”(《中國人》)在國民黨一黨專政的時代，林先生提醒人們千萬不要相信儒家的片面人性論，把總統(tǒng)、官員當作自己的父母官，以為他們會像照顧自己孩子一樣地照顧老百姓，從而使自己跌入溫柔的陷阱。

歷史傳統(tǒng)的不同，思維方式的不同，哲學觀點的不同，決定了自由主義、民主政治只能起源于西方，而不可能在封閉的東方發(fā)生。

需要指出的是，傳統(tǒng)儒學不但想不到好的方法，想不到實行民主政治，就連君主身邊的大臣、朝野學士，以及人民大眾的思想言行都難有真正的自由，無不受到三綱五常，上智下愚的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的禁錮約束。孔子制定的“四殺”條例，可算是典型的思想言行的緊箍咒。孔子說：“巧言破律，遁名改作，執(zhí)左道亂政者，殺；作淫聲，造異服，設奇技奇器，以蕩上者，殺；行為而堅，言詐而變，以非而薄，以惑眾者，殺；假于鬼神，時日卜筮，以疑眾者，殺。”發(fā)明這種酷律嚴令的孔子，在魯國執(zhí)掌權柄，為相七日，便以言論罪“居處足以聚徒成群，言論足以飾邪營眾”(《茍子，宥坐》)誅殺了少正卯。孔子對思想言論控制得如此冷峻無情，一絲不茍，儒家傳統(tǒng)怎么可能有像彭國翔先生說的具有豐富的“自由主義”精神資源呢?已故學者王業(yè)霖先生說：“其實孔子也怪可憐的。當他在制定四殺條例的時候，自己正被別人當作思想界的異端而險遭誘捕撲殺。”

中國幾千年的思想、文化、哲學、倫理學的發(fā)展，有著許多寶貴精華。各家各派都有著各自不同的輝煌貢獻，尤其是儒家的仁愛思想、人道精神以及積極的人世態(tài)度，更是出類拔萃的一家，在諸子百家中占據(jù)重要位置。然而，不可否認的是，儒家也好、法家也好、道家也好、墨家也好，除了有益的一面，都存在著不少有害的東西。我們在肯定儒家的價值與作用時，切不可把它無限拔高。我們還必須看到它的缺點、錯誤，看到它的消極性和局限性。對傳統(tǒng)文化和古代經典，我們依然用得著毛澤東說過的話：去其糟粕，汲取精華，去蕪存菁，批判接受。而不是盲目推崇，奉為圭臬。中國儒家傳統(tǒng)的學理，從哲學角度看，它走的是人性本善論和“超人”哲學的路徑；從政治學的角度看，它走的是菲爾麥《先祖論》的《父權論》路徑；從倫理學的角度看，它不約而同走的是佛教、猶太教、基督教、伊斯蘭教……共同具有的“泛愛”途徑。行文至此，筆者不禁還要重復一句，中國傳統(tǒng)儒學好東西很多，缺少的，恰恰是從古希臘開始的民主政治和自由主義精神。

二

民主制度也許并非人類社會最理想最完美的政治制度。然而，丘吉爾說：“民主有缺點。但迄今為止，它是最好的制度。”所謂民主的缺點，我的理解是，當民主不作為目的而作為手段和方法時，它常常可以被利用，被扭曲，甚至被徹底異化變質，變成專制極權的工具。古今中外都有這方面的例子。不僅拿破侖一世是一票一票選舉出來的，拿破侖三世、英國的克倫威爾、法國的雅各賓專政頭子，就連德國的法西斯惡魔希特勒1933年上臺得勢，也是一票一票選出來的，在遠古的希臘，蘇格拉底被處死，阿拉克薩哥拉被驅逐出境，都是以民主方式做出決定的。中國也不乏這類實例。至于為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象?據(jù)我研究，那是人性惡之干擾與破壞的結果。人性的干擾破壞，原因有三：(1)人的認知偏差(認識無知造成的)；(2)人的利益驅動(自私貪婪造成的)；(3)人的威脅逼迫(野蠻霸道造成的)。例如，受信仰、主義、學說、觀點等影響的人，可能盲目跟進，這是盲從；受利益驅動，不問是非曲直，只為追逐私利，這是利從；受權力者的威脅、逼迫、恐嚇，無奈跟進，這是屈從。以上三種因素的任何一種，都有可能造成群盲多數(shù)。一旦這種多數(shù)形成，便有可能失去理性，對持不同意見和做法的少數(shù)進行無情的打擊和瘋狂的迫害。

民主的發(fā)展過程，是一個不斷豐富、完善的過程。今天西方民主的內容和程序，已遠非古希臘原始民主可比了。美國的憲法不僅保證不同意見的絕對思想言論自由，而且有多如牛毛的法律保障人權，保護少數(shù)。世事錯綜復雜，少數(shù)有時可能是錯誤的，有時可能是正確的。保護少數(shù)，是尊重少數(shù)的權利。少數(shù)只要不觸犯法律，應該受到保護。

三

彭國翔先生把從晚清開始，特別是五四前后，中國學界研究傳統(tǒng)儒家理論的一些知識分子稱之為“現(xiàn)代儒家人物”(彭先生有時概念混用，又稱之為“現(xiàn)代儒學人物”、“儒家人物”——筆者注)。對此，我是不敢茍同的。

我不知道“現(xiàn)代儒家人物”名稱從何而來?也不知道這個名稱的準確含義是什么?此名稱無論是權威所定，是約定俗成，抑或彭先生自擬，我覺得都是不恰當?shù)摹Ｑ芯磕臣覍W問，不等于是某家傳人。他可以是其擁戴者，亦可能是其批判者，或是半擁戴半批判者。判斷一個人是哪家人物，應以他的主要思想意識和學術體系為依據(jù)。新儒學與傳統(tǒng)儒學有很大差異(如徐復觀先生)。新儒學學者既繼承傳統(tǒng)儒學的優(yōu)秀遺產，又對傳統(tǒng)儒學中的有害渣滓進行審讀分解，剖析澄清。他們遠遠超越了儒家的思想窠臼，突破了儒家的正統(tǒng)。他們是學貫中西的新型知識分子(如胡適)，是新學的助產士，是舊學的清道夫，而不是什么“儒家人物”、儒學教徒。

五四時期，中國知識分子經歷了大震蕩、大沖擊、大分化，除了極少數(shù)頑固分子，無論哪一家，哪一派，哪一宗，哪一系，幾乎都無一例外地熱烈歡呼與倡導歐美舶來的“科學”與“民主”。彭先生說，“儒家人物對專制極權的批判，并非晚清以來西方民主政治影響力的產物”，話雖說得不錯，但不夠完整。古代儒家人物批判固然不是受西方民主政治的影響，但晚清以后，五四以來的知識分子，如胡適、林語堂、余英時等，他們批判專制極權，除了自己的良知和責任心，他們留學西方所受的教育，不能說對他們毫無影響。正是由于他們負笈西洋，懂得了科學與民主的價值，他們對封建專制極權的批判，才更深刻，更理性，更具有時代意義。他們的批判與傳統(tǒng)儒家的批判有著本質的不同。他們不僅批判，還要建設。為了防止專制獨裁死灰復燃，他們由衷地呼吁建立保障民權的民主體制。五四時代的學者、教授、作家、詩人、新聞記者、社會名流……無不滿懷激情地吶喊要“德先生(Democracv)”和“賽先生(sci—ence)”。對這樣一批人，不管他們后來是在大陸還是在臺灣，是研究儒家還是研究道家，我們都應該把他們稱之為歷史的開拓者，思想的啟蒙人，而不應把他們簡單歸結為什么“儒家人物”。對中國來說，他們真正的貢獻，是為中華民族屹立于世界先進文明之林，提供了新的思想養(yǎng)料和精神資源。

四

關于民主與道德，彭國翔先生文章有一段論述，仿佛靶場射的，未能擊中靶心。彭先生說：“他們(現(xiàn)代儒家人物)立足儒家傳統(tǒng)對于現(xiàn)代民主政治的修正……對政治制度的實際運作，仍然有不可估量的影響。”這段話，如果不是多余的，也是沒有抓住要領。

民主政治制度，是制度；傳統(tǒng)道德修養(yǎng)，是道德。這是兩個不同的獨立主體，是兩碼事。它們的功能與作用不同。它們之間的關系，不是誰修正誰、誰影響誰的問題，而是相互補充、相互協(xié)作的關系。就像建房的木工和瓦工一樣，不是木匠修正、影響瓦匠，也不是瓦匠修正、影響木匠。他們修正、影響的是房子，而不是他們彼此個體。他們只是各司其職同心協(xié)力把房子造好。古往今來任何一個有頭腦的人都不會偏廢一端，忽略二者的作用。民主制度與道德修養(yǎng)二者共同針對的對象是人。它們要修正要影響的是人，是執(zhí)政的人、掌權的人。民主制度是硬實力，是強制性的制衡人性惡的“鐵棍”；道德修養(yǎng)是軟實力，是教化性的自律人性惡的“木棒”。它不是對政治制度實際運作發(fā)生影響，而只是對政治制度運作中的人發(fā)生影響。當?shù)赖滦摒B(yǎng)對政治制度實際運作中的人不起作用時，民主制度的實際運作就會起到強制的作用。因此，民主制度比道德修養(yǎng)重要得多。它的作用遙遙領先于道德修養(yǎng)。筆者在這里要說明的是，民主制度也很需要道德修養(yǎng)配合補充。不過當人的惡性發(fā)作，民主制度約束不起作用時，道德修養(yǎng)的教化，十之有八恐怕都會落空。改造人性之惡，是民主制度和道德修養(yǎng)的共同使命!

最后一個問題，彭先生說：“五四時代指出并強調中國傳統(tǒng)內部具有自由和民主因素的自由主義代表人物，正是胡適。”沒錯。胡適是自由主義代表人物(不是現(xiàn)代儒家人物)，但胡適先生所說的“中國傳統(tǒng)內部”，不知是哪家的傳統(tǒng)內部?是儒家傳統(tǒng)內部嗎?如果不是儒家，那么儒家“具有自由和民主因素”的話，便要打問號了。我個人覺得，中國傳統(tǒng)內部不管是儒家、墨家，還是道家……即使有個別先賢具有自由民主因素，恐怕也不成學術體系和系統(tǒng)理論，而只是流星一閃，難成氣候。

(責任編輯 洪振快)